維舟/文
偉大的思想往往都是含混甚至潛藏著內(nèi)在矛盾的。這一點(diǎn)，在馬克斯·韋伯這位“資產(chǎn)階級的馬克思”身上似乎再度得到了印證。在世人的印象中，這位曾提出現(xiàn)代資本主義奠基于新教倫理的社會學(xué)家自己就是一個冷峻的清教徒，很多人不由自主地把他所提出的“學(xué)術(shù)的價值中立”等命題看作是他一生的信念和生活實踐，因而當(dāng)人們得知現(xiàn)實中的韋伯竟然是一個熱情投入政治活動的民族主義者時，不免要大吃一驚。
的確，韋伯一生都主張學(xué)術(shù)與政治分離，但并不意味著他缺乏現(xiàn)實關(guān)懷，恰恰相反，現(xiàn)在看來很明確的一點(diǎn)是：和馬克思一樣，正是出于對現(xiàn)實中政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的強(qiáng)烈興趣和敏感，才促成了他的問題意識。他對統(tǒng)治合法性、官僚科層制等議題的研究，雖然一以貫之地強(qiáng)調(diào)這些并不能為實踐層面的問題提供客觀答案（用中國話來說，他拒絕成為“國師”），但都或多或少是受他對現(xiàn)實的思考所觸動。認(rèn)為韋伯主張“學(xué)術(shù)價值中立”就是躲進(jìn)象牙塔，那是對他的誤解，借用馬克思那句名言，我們或許也可以說“韋伯不是韋伯主義者”——他倒更接近一個有節(jié)制的現(xiàn)代自由主義知識分子，一方面強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)不應(yīng)受政治干預(yù)、但也應(yīng)拒絕那種干預(yù)政治的誘惑；另一方面他也不認(rèn)為知識分子就應(yīng)當(dāng)隔絕于現(xiàn)實政治之外，相反，那能激發(fā)他的思考，只是這兩個領(lǐng)域決不能混為一談。
這么想沒什么錯。事實上，這一個多世紀(jì)來，知識分子在政治上造成社會危害最大的可能就是兩種相反的極端傾向：一是完全缺乏現(xiàn)實關(guān)懷，另一則是掌握了一點(diǎn)理論就沾沾自喜，恨不得將眼前的世界都敲打一番，認(rèn)為憑著自己所具備的這點(diǎn)知識權(quán)威即便不足以改造出一個新世界來，至少也能指導(dǎo)他人如何抉擇價值立場。韋伯避開了這兩個巨大的陷阱，但看起來似乎踏進(jìn)了第三個：由于相信政治是一個有著自身邏輯的不同實踐領(lǐng)域，因而當(dāng)他作為一個政治介入者出現(xiàn)時，他似乎缺乏反思地接受了當(dāng)時德國所盛行的政治思想中蘊(yùn)藏的一系列前提假設(shè)。
于是，我們憑著后見之明看到了這位偉人身上的“局限性”：他既是自由主義者，又是激進(jìn)的德國民族主義者，因為他預(yù)設(shè)了民族共同體的命運(yùn)是政治的最高使命（這是19世紀(jì)極為典型的德國思想）；正是在這一基礎(chǔ)上，他堅定支持德國的強(qiáng)權(quán)政策與帝國主義擴(kuò)張，因為大國地位是德國政治唯一值得追求的終極目標(biāo)，其它所有一切都服從于此——議會民主制只是實現(xiàn)這一點(diǎn)的手段。因為只有在這樣的機(jī)制下才能更有利于培養(yǎng)國家的實力與威望，并為推選出的領(lǐng)袖賦予合法性。在某種程度上，他就像那些“追求富強(qiáng)”的近代中國知識分子，認(rèn)為政治的要點(diǎn)并不是落在“以最小代價實現(xiàn)個體的幸福”之上，而是落在“不計代價地獲得國族的富強(qiáng)”之上。
這當(dāng)然是一種在原本落后的民族國家中才會顯露出來的心態(tài)。無論是“落后就要挨打”，還是“我們也要求陽光下的地盤”，所表達(dá)的都是一種深刻的怨恨：我們也要和早先的列強(qiáng)平起平坐，甚至超邁之。正如《民族主義：走向現(xiàn)代的五條道路》一書中所說的，在19世紀(jì)德意志有教養(yǎng)的市民內(nèi)心最深處的悲痛，就是一種“無法忍受的被忽視感”，在這種自卑又自尊的折磨之下，進(jìn)而認(rèn)為自身作為一個偉大的民族，不應(yīng)再承受這樣的不公命運(yùn)，而那就必須自己奮力去爭取。“強(qiáng)大的民族國家這個理想，始終是韋伯的核心關(guān)切”。
沒看到這一點(diǎn)是無法理解韋伯的。德國歷史學(xué)家鮑姆加滕在1861年就曾痛心地嚴(yán)厲批評德國人雖然富有教養(yǎng)、多才多藝，但“我們在政治上是個極為愚蠢的民族，嚴(yán)格說來是個劣等民族”，因為“每一個經(jīng)歷了多年政治虛弱、突然在實際上獲得了權(quán)力和聲望的民族，都免不了這樣幾種毛病——其中最大的毛病就是民族自大狂，傾向于迷戀本土的一切而貶低外來的一切”。韋伯同樣對德國政治生活中畸形的一面持有強(qiáng)烈批評態(tài)度，但在本質(zhì)上，他其實同樣對德國被排斥在列強(qiáng)對世界的分割之外耿耿于懷，同樣認(rèn)為大國所擁有的才是真正的政治生活，小國則無足輕重。
韋伯毫不猶豫地認(rèn)為，德國的權(quán)力利益高于任何政體問題（民主憲政或帝制），民主觀念對他來說重要的不是其內(nèi)在價值，而在于它在功能上能確保獲得國民支持來推行真正有利于國族利益的政策。他之所以抨擊那些迷戀王朝聲望和推崇土地兼并的大日耳曼主義者，原因也只是因為他覺得那會在實質(zhì)上阻礙德意志民族權(quán)力的最大化，而不是他反對德國的擴(kuò)張——恰恰相反，他強(qiáng)硬支持民族利己主義，認(rèn)為一個偉大民族必定會“首先追求權(quán)力”，這是歷史的必然。
他本人清楚地知道，帝國主義擴(kuò)張欲的觀念內(nèi)核，就是統(tǒng)治階層“抱有以國家為取向的權(quán)力聲望感”——然而在很大程度上，他本人也正是如此，每每總是從國家而非社會或個人的視角出發(fā)來思考問題。所不同的是，他在意的并不是統(tǒng)治階層自身的榮耀，而是認(rèn)為國家政治的最終使命是實現(xiàn)民族共同體的復(fù)興。他堅信，唯有市場上的自由競爭結(jié)合完全的契約自由，達(dá)到經(jīng)濟(jì)制度的高度合理性，加上民主政治和精英官僚體系的配合，才能在技術(shù)層面使德國的競爭力最大化。他不大談起個體利益，是因為他相信“每個人的福祉都與德國的實力息息相關(guān)”，換言之，這種競爭觀念非常接近于總體戰(zhàn)，即如何最優(yōu)化地發(fā)揮國家的最大潛力。
這樣，就不難理解他為何將議會民主制僅僅看作是一種實現(xiàn)大國夢的工具了。既然他對大國理想、民族利益至上和充滿激烈競爭的世界圖景毫不質(zhì)疑，那么必然的推論就是：在現(xiàn)階段，阻礙德國自覺伸張其最高利益的，恰恰是其落后的政治體制本身。德國的資產(chǎn)階級到來得太遲，又沒有意愿和能力自覺地完成其政治歷史使命。
在此我們應(yīng)具的“理解之同情”是：韋伯的思考，是當(dāng)時德國政治危機(jī)的產(chǎn)物。正是憑借著對這一危機(jī)的深刻認(rèn)識，他看到死守著自身狹隘利益的保守派官僚已落伍于歷史潮流，看到傳統(tǒng)自由主義憲政之下那種作為獨(dú)立個體的政治舞臺的議會已失去作用，也看到軟弱的議會制度在面對政黨和小集團(tuán)的多元化局面時運(yùn)轉(zhuǎn)不良，已不再能完成民族政治的最高使命。他在此所在意的不是這些政體的性質(zhì)如何，而是本著工具理性的精神重新設(shè)計一部運(yùn)轉(zhuǎn)良好的機(jī)器，使其能以驚人的高效率推進(jìn)停滯不前的政治進(jìn)程。基于此，他認(rèn)為，除了直接訴諸民意來推選出一位能貫徹自己確定政治目標(biāo)的愷撒式議會黨團(tuán)領(lǐng)袖之外，別無他途。他將中立于各政黨利益之外，因作為人民總體政治意志的代表而具有超然魅力，而選民的功能就在于“識別領(lǐng)袖”。在這里，他考慮的重點(diǎn)不是制衡此人的權(quán)力，而是當(dāng)時的德國因缺少具有強(qiáng)烈權(quán)力意志的政治家而一再令人失望地決策失敗。
這絕不只是韋伯個人的想法而已。本書作者的曾祖父、曾獲諾貝爾文學(xué)獎的歷史學(xué)家特奧多爾·蒙森就在其代表作《羅馬史》中將愷撒視為超人和理想的羅馬人，盡管不少歷史學(xué)家將他視為出于個人野心而將國家推入危難的政治騙子。吉爾伯特·海厄特在《古典傳統(tǒng)：希臘-羅馬對西方文學(xué)的影響》一書中就認(rèn)為，蒙森寫作此書的靈感源于1848年的慘敗，“我們遺憾地看到……由于受到所在時代和國度政治憧憬的誤導(dǎo)，蒙森完全選錯了對象”。然而他和韋伯不約而同地在自己的學(xué)術(shù)中受到現(xiàn)實政治的影響，至少證明這種結(jié)構(gòu)性困境絕不容低估，以至于連這兩個堪稱最杰出的德國心靈也難以找到更好的解決之道。
我們現(xiàn)在已經(jīng)知道，這一想法在不久之后的德國歷史上帶來了可怕的結(jié)果：一個突破了幾乎所有約束的政治領(lǐng)袖將德國拖入了世界史上最慘烈的一場戰(zhàn)爭。而卡爾·施密特，這位韋伯的學(xué)生、德國“最危險的心靈”，正是基于韋伯設(shè)想的邏輯推衍來為納粹的政治理論搖唇鼓舌。盡管很多人憤怒地駁斥兩人思想的繼承性，認(rèn)為師生關(guān)系并不能說明什么（畢竟韋伯的學(xué)生中也有馬克思主義哲學(xué)家盧卡奇和社會主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家熊彼特），但這不如說是人們難以接受韋伯思想中的矛盾微妙之處，也是因后人常不由自主地將其視為在價值上民主取向的思想家，而忘了他卻是撇開價值判斷、純從工具理性的層面來思考這些政治制度設(shè)計的。
某種程度上可能也正因此，韋伯是格外清醒的。在政治思想史上，是韋伯率先看到，現(xiàn)代的選戰(zhàn)式民主政治下，“人民當(dāng)家作主”的古典民主已不可能，而只能是少數(shù)精英借助龐大的理性科層體制來管理國家，而現(xiàn)代政治作為一項承擔(dān)特殊責(zé)任的職業(yè)，需要一個特殊的群體以此為志業(yè)，那就是職業(yè)政治家。他在意的不是民主政治內(nèi)在的價值（“民主本身就是善”），而是現(xiàn)實操作中的現(xiàn)代代議制民主如何通過利益集團(tuán)博弈、妥協(xié)、乃至政黨分配來有效運(yùn)作。近百年來西方思想界的主流倒是在順著韋伯的思路在走，許多重要的民主理論家如達(dá)爾、薩托利、李普曼、李普塞特等，都程度不同地承認(rèn)職業(yè)化政治精英集團(tuán)博弈是現(xiàn)代民主政治無奈的現(xiàn)實；而阿羅和布凱南的公共選擇理論等更是指出，通過選票來使個人偏好為共同利益行動這一現(xiàn)代民主的基本假設(shè)幾乎是不可能的。就此而言，韋伯對當(dāng)時政治危機(jī)的應(yīng)對和設(shè)想，其實遠(yuǎn)不是那么容易推翻。
將韋伯簡單地視為一位在政治上誤入歧途的思想家、或在讀了本書之后只得出“偉人也有不為人知的陰暗面”，那絕對是誤讀，也低估了韋伯思想的深度。他所著眼的是自由主義在晚期資本主義時代的困境，實際上，這是他以自己的政治敏銳，察覺到的另一個具有普遍意義的難題，那就是民主是否具有能為一個國家/民族帶來生存、榮譽(yù)和強(qiáng)大的外在價值。羅伯特·達(dá)爾就贊同韋伯的觀點(diǎn)，認(rèn)為現(xiàn)代民主理論與古典民主學(xué)說的不同之處就在于前者不是價值導(dǎo)向的，而只有工具性的好。
在二戰(zhàn)之后，新一代的德國政治思想家代表是漢娜·阿倫特這樣推崇民主的內(nèi)在價值的學(xué)者，認(rèn)為共同體而非私人生活是具有最高價值的人類存在，而這只有在共和政治生活中才能實現(xiàn)，至于“效率”則本身就不是考慮的重點(diǎn)。的確，我們可以輕易地指責(zé)韋伯當(dāng)初過度追求國族利益，而忽視了對個人權(quán)利和幸福的保障，但這仍未能回答韋伯的核心思考：什么樣的制度才能最有效地應(yīng)對國際競爭和時代挑戰(zhàn)？在經(jīng)歷了20世紀(jì)的殘酷政治實驗和計算機(jī)時代之后，我們現(xiàn)在似乎已能回答：看似分散、愚蠢而緩慢的民主制，結(jié)合自由競爭的市場體系，可能反倒是最高效而具備外在價值的，不過，那不是因為它總能做對事，而是因為它能少出錯并快速自動糾錯。
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