張曙光：中國：問題、經(jīng)驗與理論

在上世紀初期及最后的20年，大量的西方思想理論涌入中國，不僅極大地拓寬了我們的思想視野，而且深刻地改變了我們觀察和理解世界的方式，包括對中國自身的觀察和理解的方式。由于近代中國在很大程度上是被西方“強行拖進”現(xiàn)代世界歷史之中的，中國不得不從“天下—國家”變?yōu)椤懊褡濉獓摇保砸仓挥型ㄟ^西方的“他者”，才能重新對自身進行歷史的定位，包括重新認識、變革和建構自身的思想文化。因而，在很長時期，我們主要參照西方的思想理論來分析和認識中國的事情、中國的問題，這是理所當然的。并且，這種情況還會持續(xù)很長時間。

然而，這并不等于說中國固有的思想理論已不起作用了，也不意味著我們自己在思想理論上無所作為，一切惟西方馬首是瞻。實際上，中國進入現(xiàn)代，雖然離不開西方的刺激和作用，說到底卻是中國發(fā)展自己的要求；而凡是被中國人所接受并成功地指導了中國實踐的理論，凡是轉化為中國現(xiàn)代思想文化的有機要素的理論，固然大多來自于西方或有西方的背景，卻必定按照我們自己的文化傳統(tǒng)和經(jīng)驗而有了變通與創(chuàng)新。與此同時，中國固有的思想文化也發(fā)生了很大的改變。近些年來，隨著改革開放所帶來的巨大成功，中外人士越來越多地談論到中國的經(jīng)驗、中國的理論，這無疑表明，中國不僅為自己開辟出有特色的現(xiàn)代化道路，也開始向世界發(fā)揮積極的影響。然而，何謂“中國經(jīng)驗”、“中國理論”？它與西方的“經(jīng)驗”、“理論”是什么關系？與中國自身的“學問”和“學術”有什么樣的關聯(lián)？與我們處身其中的現(xiàn)實世界又是什么關系？本文認為弄清這些問題，我們才能恰如其分地評估并自覺地開展我們的經(jīng)驗創(chuàng)造和理論建構。

一

有了中國問題，才有圍繞著這一問題的解決所形成的中國經(jīng)驗與理論。所以我們就從中國問題說起。

從近代史的角度看，“中國問題”顯然是指中國在西方文明沖擊下遭遇到的數(shù)千年未有之變局，這一變局使中華民族及其文化陷入“危亡”之中，這成為中國人所面對的最大“問題”。那么，中國人最初是如何面對這一問題的呢？是本能地拿出傳統(tǒng)的思想學問進行解釋和應對，但這些“解釋”與“應對”卻顯示不出多大效力。魯迅曾這樣描述過清末儒林和政府的情況：那些飽讀四書五經(jīng)的儒者們，“倘是四方的大地，那是很知道的，但一到圓形的地球，卻什么也不知道，于是和四書上并無記載的法蘭西和英吉利打仗而失敗了。”不得已，政府和官僚們用官銀翻譯起洋人的書籍來。然而，清末大儒、也是光緒間大學士的徐桐不但連“算學”也斥為“洋鬼子的學問”，而且不相信西班牙和葡萄牙的存在。

他認為“這是法國和英國常常來討利益，連自己也不好意思了，所以隨便胡謅出來的國名。他又是1900年義和團的幕后發(fā)動者，也是指揮者。但是義和團完全失敗，徐桐也自殺了。政府就又以為外國的政治法律和學問技術頗有可取之處了。”[1]（P166-167）所以不管滿清和頑固派們如何推崇儒家和儒教，由于現(xiàn)實的教訓，西方近代以來的思想和學說，還是潮水一般地涌進中國。一些思想開明、“睜眼看世界”的學者和官員其實早就開始接觸西方的思想理論，包括西方的人文學科與社會科學。到上世紀20年代，西方各種現(xiàn)代的觀念和學說如進化論、互助論、無政府主義、社會主義，還有哲學的意志論、實證論、實用主義、唯物史觀等等，都被介紹到中國來，都發(fā)揮了很大的影響。如“社會主義”學說，不僅早期共產黨人信奉，梁啟超、章太炎等人也表示了好感，認為它與中國古代的思想相通，在中國有可行性。

顯然，人們之所以認為西方的思想理論對中國的現(xiàn)實有較強的解釋力，甚至在一定意義上為中國指明了出路，這固然因為中國的“問題”很大程度上是西方造成的，或者是在西方的壓力下所激化的，更由于在許多人看來，西方近世的理論揭示了包括中華民族在內的整個人類都要面對的共同處境和命運，因而具有普世的意義。因此，中國的問題也只有在西方思想理論的觀照下才成為“如此這般”的問題。表面上看，中國的問題是明擺在那里的“客觀事實”，其實不然。對于近代以來的中國時局及其問題的性質，人們的認識并不一致，甚至大相徑庭。不說頑固派，如洋務派、維新派、革命派就各有其看法，主張也大不相同。洋務派認為中國的問題只是“器物”方面不如人，而綱常倫理仍然無比優(yōu)越，所以主張“中體西用”；維新派認為中國的危機是君主專制的危機，要化解這一危機就要實行君主立憲，儒家文化所講的仁道則是天下之通義；革命派則認為中國的根本問題是封建制度及其禮教，只有進行民主革命才能從根本上改變中國的命運，馬克思主義者進而用“半封建半殖民地”來界定當時中國社會的性質等等。如此看來，“中國問題”雖然指向中國現(xiàn)實社會自身的矛盾、困境和人們的感受，卻不等于社會現(xiàn)象本身，而包含著人們對于導致這些現(xiàn)象的“成因”、“根源”的理解和認識，甚至關聯(lián)著問題的解答；這樣的認識與解答又必定關乎人們特定的思想方式和理想。因而，可以說，“中國問題”是產生于現(xiàn)實而又進入并表現(xiàn)在思想理論上的，是現(xiàn)實的又是理論的問題；或者說，中國問題就是相對于特定的觀念和理論設定而存在的問題。如有人基于中西文化原本“路向”不同的見解，認為中國問題根本上是這兩種文化遭遇在一起所造成的沖突，中國文化固然應當取人之長，卻不必改弦更張；有人則主要依據(jù)西方的社會學說尤其是進步主義理論，認定“中西古今”之爭根本上不是中西文化的對立，而是古今的差距，西方的今天就是中國的明天，所以中國的出路在于效法西方實現(xiàn)現(xiàn)代化。顯然，在中國長期居于主流地位的，不是突出中西文化路向各異的觀點，而是將中西納入到統(tǒng)一的人類歷史發(fā)展“規(guī)律”之中的看法。形象的說法就是“世界潮流，浩浩蕩蕩；順之者昌，逆之者亡”。這里顯然蘊含了對于普世真理和普世價值的肯定。只不過當時人們認為西方走在時代前面，代表了世界潮流。就人文社會科學而言，“普遍真理”與“普世價值”是同一層次的概念，如果說真理是就理論的性質和品格而言，價值則是就理論的作用或功能而言。

由于西方文化的沖擊和對西方理論的接受，中國人幾乎完全改變了過去的“天下—國家”觀，中國由過去的“華夏中心”變成“地方性”的存在，即地球的東方或東亞大陸的國家。而西方則成為中國的“他者”，但西方與其說是空間橫向關系上的他者，不如說是時間縱向關系上的他者，即作為中國的老師和未來的鏡象的他者，掌握著普世真理、普適價值的他者。所以，通過西方，中國看到的是自己特殊的地方性，自己的落后和自己的前進目標所在。

然而，事情又并非到此為止。一方面，當人們按照產生于西方的理論解答中國的問題時，總會感到這些理論與中國的實際并不完全“對號”，如照搬照講，既會在理解上出現(xiàn)誤讀曲解的問題，也會在實踐上碰壁甚至遭遇失敗。于是，中國人逐漸懂得了產生于西方的理論即使包含著普遍的真理，也必定有其民族性和地域性的特點。因而，當引進西方的思想于中國的學術、運用西方的理論于中國的實際時，不只要學會掌握其基本的觀點和方法以之作為指導，還要充分考慮中國的歷史文化和主客條件所給予的可能及其限制，從而根據(jù)實際情況思考問題、開展實踐，形成更為具體的經(jīng)驗知識、方針政策。這樣，西方的思想理論才能適應中國的“水土”，接中國的“地氣”，在中國扎下根來并開花結果。

另一方面，當人們意識到西方的思想理論為中國人所理解和采用，必然有一個中國自身的思想文化傳統(tǒng)在起鋪墊和選擇作用，即接受學的前理解或認識圖式的同化作用時，也就注意到中國固有的思想和學術資源的重要性。這種重要性不只是起到對西方思想理論的接榫或砧木作用，更意味著許多傳統(tǒng)的思想并未過時或僵化，它們與現(xiàn)代西方的思想理論在基本面上是相通的，至于那些富有包容性和辯證性的思想，更是能夠對現(xiàn)代性糾偏解蔽。如易經(jīng)中的“變易”、“通久”思想，儒家的“仁”道、“中庸”與“和而不同”的原則，道家“以身為天下”、“以道蒞天下”的主張及其對人類文明的批判性洞見。只要現(xiàn)代的中國人真正掌握了傳統(tǒng)思想文化的精髓或命意，依據(jù)時代和實踐的要求給予重新闡釋，就能使其開顯出新的意義。

上述兩個方面，都是中國人從近代社會變遷和實踐中體認出的道理，這也就意味著現(xiàn)代中國經(jīng)驗的產生。這種中國經(jīng)驗既關乎西方理論之變通運用，又關乎中國固有思想學術的重新闡發(fā)。那么，它能否成為新的理論呢？

一般而言，經(jīng)驗不是理論。經(jīng)驗指的是人們基于親身經(jīng)歷所形成的知識和技能，這些知識與技能具有“直接現(xiàn)實性”的特點，其適用范圍就是與人們經(jīng)歷大致相同的時空條件。人們在不同時空條件下產生不同的經(jīng)驗，所以，如果不顧條件的變化套用原有的經(jīng)驗，就會讓經(jīng)驗越界而犯經(jīng)驗主義錯誤。理論則能夠跨越不同的時空條件，具有普遍的涵蓋性和解釋力；因為理論不只是各種經(jīng)驗的概括，它還要經(jīng)過邏輯的分析與論證，揭示事物本質之間的聯(lián)系，成為具有內在嚴密性和系統(tǒng)性的學說。所以，當人們?yōu)榱藦母旧险f明某種有實際效果的經(jīng)驗時，往往還要給予理論上的研究，以便內在地、深層次地說明其所以然的理由，這就是所謂尋找理論根據(jù)。有了理論的支持，人們實踐起來才會感到心安理得。這也說明，經(jīng)驗不是理論卻可以通向理論，如果人們從某種基本的理念和直覺出發(fā)，概括了大量經(jīng)驗，形成具有內在自洽性的系統(tǒng)的認識，并使其發(fā)揮某種方法論功能，則即使這種認識只對特定民族在特定時期的實踐有效，也可以稱之為理論。而上述中國的實踐經(jīng)驗本來就密切地聯(lián)系著中外的思想理論，應當更有上升為理論的條件。繼承了民族文化的擔當意識和大同理想、以馬克思列寧主義為指導的中國共產黨人，在民主革命時期就通過陳獨秀、李大釗、毛澤東、瞿秋白等一批杰出人物進行了理論的探索和創(chuàng)造。這種既體現(xiàn)了馬克思列寧主義“普遍真理”，在內容和形式兩方面又賦有中國的歷史與現(xiàn)實之特性的理論，顯然對中國問題的理解和解決更有針對性。

理論并非只有一種，不同理論的普遍性程度也不同。但正因為如此，處于較低的普遍性層面的理論，其思想深度、學術含量和時代水準往往在更高的普遍性理論的統(tǒng)攝之下。而理論的普遍性既關乎思想的洞察力，又與歷史發(fā)展即時代所給予人們的視域有關。這一點，陶醉于“落后民族也可以在理論上拉第一小提琴”的人們是難以充分理解的。“文化大革命”中，有所謂“毛澤東思想頂峰論”之說，而我們所經(jīng)歷的慘痛教訓不僅否定了這種荒謬的說法，而且表明我們對“什么是社會主義”以及“如何建設社會主義”等一系列基本的理論問題，其實很不清楚。于是，我們“在摸著石頭過河”的過程中，也有了重新研讀馬克思理論著作的迫切需要，并不無驚訝地發(fā)現(xiàn)馬克思的理論中不只有關于“階級斗爭”、“社會革命”和“無產階級專政”的內容，更有對“地域性共產主義”的批判，有對“世界歷史及其普遍交往”、“資本的文明作用及其限度”、“商品與人的平等自由的權利”和“社會三形態(tài)”等等的論述，這些論述才使我們真正認識到中國所處的歷史方位和所面臨的社會轉型的時代任務。這再一次雄辯地說明深刻而嚴謹?shù)睦碚撗芯烤哂卸嗝创蟮臅r空穿透力！而在很長的時間，我國只有寥寥幾位學者認識到中國必須發(fā)展商品經(jīng)濟，卻一直遭受主流意識的批判。鄧小平坦然承認，就可比的方面而言，中國的社會科學研究也是落后于外國的。這種體現(xiàn)自我批判精神的實事求是的態(tài)度，才表明我們在思想認識上有了真實的進步。如果說，改革開放前的中國試圖在現(xiàn)代性這一人類社會的大道之外另辟蹊徑而陷入山窮水盡的話，那么，改革開放則將中國帶入到柳暗花明的新境界。

改革開放之后，我們發(fā)現(xiàn)，中國在現(xiàn)代化發(fā)展中面臨的大量問題，在西方和其他發(fā)展中國家都曾不同程度地出現(xiàn)過，并且在西方的理論中得到了較為充分的討論。因而，要解答并預見中國社會發(fā)展中的問題，就要大量地引進西方的理論資源。于是，發(fā)展理論、依附理論、增長極限理論、世界體系理論、全球化理論、帝國理論、市民社會理論、文化領導權理論、公共性理論、結構主義、分析哲學、現(xiàn)象學、解釋學、交往理性和后現(xiàn)代思潮，以及各種具體的社會科學學說，又一次潮水般地涌進中國。學者們在狼吞虎咽地吸取這些理論資源時，思維固然被大大地激發(fā)，眼界也得到極大地拓展，卻往往沒有真正地吃透、消化，也就難以做到與中國原有學術思想的融會貫通了。結果，中國人的大腦竟然成了別人思想的跑馬場。有人感嘆，中國學者連真正有學術價值的問題都提不出來了，中國問題變成了西方學者提供的問題。如中國在現(xiàn)代化進程中必然要出現(xiàn)的公私領域的分化問題、國家與公民的關系問題、政府與基層之間的中介缺失問題、開放之后的民族認同問題等等，我們自己既缺乏預見又不甚清楚這些問題的性質，而只能通過西方的市民社會理論、人權與國家主權理論、公共性理論和社群主義的文化認同理論等等，給予認識和解答。雖然我們一直呼吁要有“問題意識”，但中國的問題似乎并沒有什么特別之處，我們的許多經(jīng)驗也似乎只是對別國經(jīng)驗的重復。經(jīng)驗如此，遑論理論？在思想理論上，中國學者甚至普遍地感到竟然沒有真正屬于自己的立足之地，不僅焦慮，甚至有失魂落魄之感。這固然表明越是具有普遍性的理論越有普世意義，然而，這與我們對自身歷史傳統(tǒng)、民族文化的忽視和不能正視現(xiàn)實的社會矛盾，也大有關系。這方面的問題，筆者認為，一方面表現(xiàn)為由于不能充分考慮中國國情的特殊性，將西方的理論橫移過來而發(fā)生“橘逾淮成枳”的問題；另一方面則表現(xiàn)為以中國國情的特殊性，拒斥具有普適性的西方理論，乃至無批判地遷就現(xiàn)實，一味為其辯護（往往在“顧全大局”的名義下），結果對于許多重要的社會問題尤其是所謂的敏感問題取回避態(tài)度，或按照一種既定的意識形態(tài)口徑“表態(tài)”，使理論研究的天職和理論批判的功能嚴重喪失。

經(jīng)過長期的艱苦探索，今天我們終于有了中國特色的社會主義道路的開辟和中國特色的社會主義理論的提出。雖然這還是初步的、需要進一步的學理探討和分析論證（如特別是“社會主義”與“市場經(jīng)濟”究竟是什么關系這樣的基本問題）。但它畢竟是西方的社會主義理論和現(xiàn)代化理論與中國的現(xiàn)代化實踐相結合的產物，并且借鑒、傳承了中國傳統(tǒng)的小康社會等思想，包含了我們創(chuàng)造性的經(jīng)驗與理性思考。而隨著我國經(jīng)濟的發(fā)展、國力的強盛和民族自信心的提高，關于“中國經(jīng)驗”、“中國理論”的提法越來越頻繁地出現(xiàn)在各種會議和大眾傳媒中。那么，這是否又意味著表面上看來只是人的理性產物的理論，背后還牽涉著人們的意志、情感和現(xiàn)實利益的考量？并且這些因素還起著根本性的作用，以致于包括學者的理論研究也完全為一種社會的形勢與潮流所擺布？是否由于我們經(jīng)濟發(fā)展了，國際地位提高了，因而就必須與西方人爭“話語權”？經(jīng)過了“文革”起于狂熱而終于虛妄破產的教訓，我們完全應當有此警惕性。其實，一種真正有學術價值、經(jīng)得起時間檢驗的理論，根本上在于它的思維觸角伸展的深度與廣度，外在的東西并不能決定它的學術品位的高低。那么，決定和影響我們理論思維性質和能力的因素又是什么？這就要探討我們的文化學術傳統(tǒng)及其變革。

二

西方有人曾說，中國的問題，與其說屬于思想理論，不如說屬于歷史文化。這種看法顯然體現(xiàn)了一種特定的“西方視角”：它把思想理論與歷史文化作了簡單的二分，而這樣的二分是以西方傳統(tǒng)的理論觀即從亞里士多德一直到康德的理論觀為尺度的，依據(jù)這種理論觀，“理論理性”完全不同于“實踐理性”，后者涉及人們具體而特殊的道德與政治活動，前者則只關乎普遍與必然的規(guī)律，因而自然科學尤其數(shù)學、物理學是其典范；這種科學的普遍主義范式也滲透到了現(xiàn)代西方的人文社會科學的研究之中。但是，中國的問題即使是由西方文明的沖擊和挑戰(zhàn)引起的，問題的性質及其解決之道也仍然基于中國的歷史文化，不是西方的社會科學理論所能說明和改變的。

應當說，這種看法雖然片面，卻不無片面的深刻。中國有5000年未曾中斷的文化，有自己獨特的象形表意指事的文字，而且地處東亞，廣土眾民，其大江大河的治理需動員全國的人力物力，而東西南北的發(fā)展又頗不平衡。這樣的歷史文化和人口地理條件，對于中國現(xiàn)代社會發(fā)展不可能沒有巨大的制約作用。隨著中國對外開放的擴大和市場經(jīng)濟的發(fā)展，中國的全球化或國際化程度將越來越高，中國固有的“水土”將越來越得到有力的改造，國情將不斷地發(fā)生變化；但即使如此，中國的文化傳統(tǒng)和地方性特色也仍將得到傳承或重構，一些基本的條件如自然環(huán)境和龐大的人口等在很長時期內都不可能有多大變化。因而，凡是以中國為對象的思想理論研究，就不能只是在人類或世界的一般尺度上展開，而必須充分考慮中國的歷史與現(xiàn)實。由此形成的理論，也不能不體現(xiàn)中國的特點，即使是外國人研究中國的問題，也只有對中國文化和中國人的思維方式有了“同情的了解”之后，才能有比較到位的認識。事實上，中國傳統(tǒng)的思想理論作為中國社會與文化的有機構成，與西方的思想理論的確有明顯的差異。中華民族思維方式和價值關懷的最大特點，是從現(xiàn)實的生產生活中生發(fā)出的對關系和整體的重視，關系是天地人之間的關系，整體是天地人構成的整體。但從社會角度看，這一關系主要是廣大農民與各級權勢者的關系。如果說商人在他們之間充當經(jīng)濟上的中介，那么士人則是他們之間觀念上的中介。由于作為最大權勢者的君主在這一關系中處于主導地位，所以士人學者之所論多為君民關系。中國的君主以天子自命，在人間有形上信仰的意義；百姓則躬耕謀食于大地，是現(xiàn)實的經(jīng)驗的存在，也是江山社稷的基礎。

古書有將君民關系比喻為“舟”“水”關系的論述，后為荀子所引征；孟子則給出“民本”的主張。孟子既謂“民為貴，社稷次之，君為輕。”又謂“諸侯之寶三：土地，人民，政事。”[2]（《盡心下》）他清楚地知道在君民關系中，君王畢竟是民眾之主，所以他要求君主能夠真正為民作主，行仁政、善政；并說：“善政，不如善教之得民也。善政民畏之；善教民愛之。善政得民財，善教得民心。”[2]（《盡心上》）歷代統(tǒng)治者最為關心的當然是他們自己的利益，但高明的統(tǒng)治者為了長治久安，不僅要搞“神道設教”，還要利用講仁義道德的儒家，將政治與文教結合起來，將血親倫理的“孝”與政治道德的“忠”結合起來。再加上推行重農抑商的政策和抑制分化與兼并的改革，中國傳統(tǒng)社會的整體性因而被強力地維持著，這同時也強化了人們重和合輕分化的致思取向，這也反映在學術思想方面。可以說，中國歷朝歷代，朝廷與民眾特別是與農民的關系始終是個關鍵性問題，處理得當，整個社會就會較為和諧；處理失當，就會釀成社會的動蕩和造反。這也是傳統(tǒng)中國最重要的歷史經(jīng)驗。

由此，我們發(fā)現(xiàn)，正如行政上的“統(tǒng)籌兼顧”和中醫(yī)的“辨證施治”，中國人對于事情的處理和觀念的界說，往往既是具體的、情境式或語境化的，又是在一個整體性的背景中展開的、考慮各方面關系并因而具有辯證性的。所以，即使做學問，人們一般也不做單純的實證性認知和純粹可能性世界的邏輯演繹，而是基于直覺和經(jīng)驗來闡發(fā)“做事”“做人”的道理。用章太炎先生的話說：國民常性，所察在政事日用，所務在工商耕稼；志盡于有生，語絕于無驗。所以，“經(jīng)驗”一詞在中國被理解得很寬泛，與學術理論并無明確的區(qū)分。如錢穆先生所說：“中國人所謂之經(jīng)驗，國家民族大群之盛衰治亂興亡，人之賢奸邪正，禍福憂喜苦樂，鑒古知今，為法為戒，所謂通天人之際，明古今之變者是矣。”[3]（P169）“經(jīng)驗”幾乎就是中國人全部的思想觀念。所以，在中國思想學術史上，即使有所謂“道問學”與“尊德性”、重事實考據(jù)的漢學與重心性義理的宋學之爭，但原則上都是在“德性之知”統(tǒng)率“見聞之知”的前提下的論爭，并且到頭來不是各趨一端，而是相互融合，使生活、思想與學問密切地結合在一起，所以便有“世事洞明皆學問”之說。對于讀書讀到只會按書本上講的道理做事的書生，人們往往嘲笑為不通世故的“書呆子”。實際上，中國的“道理”一詞就大有考究。道理既不是單純的“道”，因而不同于西方的“邏各斯”，也不同于單純的“理”，即西方的知性或理論理性；作為對“道路”、“開導”和事物之“紋理”、“屬性”的借喻，中國人講的道理既富象征性和開放性，又有具體性和特指性，是“形上”之道與“形下”之理、“天下之通義”與“當下之情景”的結合，所謂“道在器中”，“體用不二”，“知行合一”。人們講的“道理”是否充分，是可以通過普遍性與特殊性結合的程度即黑格爾說的“具體普遍性”來判斷的，這當然并不容易，要靠豐富的經(jīng)驗和較強的直覺能力。由于中國的思想學問畢竟缺少獨立性和自足性，其目的和價值全在于人的踐履與現(xiàn)實生活，講的是“運用之妙，存乎一心”；因而，它所闡發(fā)的道理固然充滿實踐智慧，富有辯證性和彈性，卻缺乏概念的明晰性和邏輯的必然性，難以作為客觀知識加以傳播、學習和掌握，而特別需要師徒關系式的耳提面命乃至私授機宜，宋儒強調的所謂“十六字心傳”就從一個側面說明了這一點。

故此，中國難得有純粹的理論，當然也就沒有基礎理論與應用理論的區(qū)分；不僅自然科學不發(fā)達，人文社會科學方面也主要是歷史經(jīng)驗的總結。中國古人論傳統(tǒng)的學術、道術，雖然也對“學”與“術”、“道”與“術”有所分疏，但并不嚴格區(qū)分。只是到了近代，受西方學術思想的影響，學者才明確了學與術的區(qū)別。正如梁啟超所說：“吾國向以學術二字相連屬為一名辭，《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》云‘古之學術道者’，《莊子天下》云‘天下之治方術者多矣’，又云‘古之所謂道術者惡乎在’。凡此所謂‘術’者即學也。惟《漢書·霍光傳贊》，稱光‘不學無術’，學與術對舉始此。近世泰西，學問大盛，學者始將學與術之分野，厘然畫出，各勤厥職以前民用。試語其概要，則學也者，觀察事物而發(fā)明其真理者也；術也者，取所發(fā)明之真理而致諸用者也。”[4]（P11-12）嚴復則謂：“學者考自然之理，立必然之例。術者據(jù)既知之理，求可成之功。學主知，術主行。”[5]（P885）前者是用中國傳統(tǒng)的體用關系解釋學術，后者則是用知行關系解釋學術，這與西方的學術觀仍有距離。王國維進一步強調“學”無古今中西之別。王國維的這一見解幾成定論。但筆者認為，“學”只是在本質規(guī)定、研究指向和終極意義上，才無古今中西之分，而在學術旨趣、方式方法和階段性認識上，又必定帶有特定文化的印記，并受這種文化及其價值觀的制約。就學術的“考據(jù)”如考察出某人的生卒年月、某事發(fā)生的時間地點而言，固與民族文化及其價值觀念無涉，——這種以事實認知為取向的學術甚至與自然科學無異；但就“義理”來說，因為涉及價值評價，事情就不那么簡單了。由于人們看問題的立場不同、角度有別，所以其學術研究的結論也很難完全一致，“見仁見智”也許更應成為這類學術的解釋學原則。

那么，這是否意味著“公有公理、婆有婆理”，因而根本就沒有人人都要服從的統(tǒng)一的“真理”？又不然。人文社會科學的真理的確不同于自然科學的真理，作為蘊含在人類生命活動中的可能性與內在聯(lián)系，它既要訴諸人的良知與信念，又有賴于歷史的展開與驗證，但一樣具有客觀強制性，無視或反對它就要受到懲罰。如馬克思說的“生產關系一定要適應生產力的發(fā)展”，就是無論哪個民族都不能不遵循的社會真理。這種社會真理的客觀強制性在于它所表征的正是人類在大地上展開的生命活動的本性，是作為趨勢存在的人類發(fā)展的方向與道路，因而也是其根本利益所在。但由于這種真理即人類生存與發(fā)展的道理只能通過其對象性活動才能得到開顯和展示，而人們活動賴以展開的地理環(huán)境和歷史條件并不相同，他們又各有自己的利益并相互競爭，這樣，人們認識問題時就往往要受自己所處環(huán)境和利益的影響與制約，難以超越莊子所批評的“物自貴而相賤”的“以物觀之”的觀點。因而，人們要發(fā)現(xiàn)和承認具有普適性的社會真理并不容易。所以，筆者認為，較之自然科學的研究，人文社會科學的研究更應當是一種多元主體的探索和論辯的過程，方法論上應采取“多視角主義”，通過各種視角、觀點之間的互相審視、爭鳴與對話，推動認識不斷地走向深入和全面。即使是學者獨立地進行個體性研究，也要設想一個思想論戰(zhàn)的場景，將學者之間的相互駁難轉換為自己思考的資源，從而達到一種辯證的認識。從歷史上看，儒家內部思孟學派和荀子一系的頡頏，儒釋道之間的論辯，就構成了中國學術思想進步的內在推動力。

由此可見，人文與社會科學的學術既要受其文化的影響而賦有個性，——此個性往往體現(xiàn)為價值信念、學術旨趣、前提預設、方法選擇和研究路徑等方面的差異即各自的特點與偏好，從而形成不同類型、形態(tài)的學術，或不同的學術流派。它們相互砥礪，相互啟發(fā)各展其長。這本身就表明它們并非不可通約、不可比較。就論證的透徹、邏輯的自洽、知識的含量、思想的深度、對未來的預見以及作為其重要條件的人們的思維能力來看，人文與社會科學的學術研究都有可比性，也能夠分出優(yōu)劣、深淺與廣狹。因而，在我們充分注意到中國學術的個性或特點時，決不可認為它能夠特殊到學術的基本規(guī)定性之外，那就根本上否定了“學術乃天下之公器”的共識。而正是學術之間的可通約性與可比性，使中國傳統(tǒng)的學問在與西方現(xiàn)代學術的碰撞、對話和交流中，自身發(fā)生變化并在許多方面向現(xiàn)代學術轉換，特別是增強、擴展了理性的、批判的方法與功能。尤其是在帝制與科舉制被廢除，中國開始從傳統(tǒng)農業(yè)社會向現(xiàn)代工業(yè)社會、從高度統(tǒng)一的整體性社會向領域分化的社會轉變的過程中，一種既受西方思想文化強烈影響，又有本土經(jīng)驗支持的注重“分化”、“個體化”、“競爭”乃至“斗爭”的思維和觀念，也開始從我們注重關系和整體的傳統(tǒng)思維中突現(xiàn)出來，并得到西方相關思想的啟發(fā)與支持。在筆者看來，支配中國近現(xiàn)代史的“中西古今”的關系，其實就是中國內部以及中國與世界之間的“分化與整合”、“整體化與個體化”、“競爭與合作”、“斗爭與團結”之間的關系。這些關系是引領著中國近代以來社會變遷的主導性矛盾關系。國共之間的斗爭與合作從客觀上說明了這一點；而中國共產黨發(fā)動和領導的農民革命，則很好地把握了這些矛盾關系。從而，它也成為學者們思考學術理論問題的主導性思維方式，并體現(xiàn)在各種學科的區(qū)分（包括過去“不分家”的文史哲的區(qū)分）之中。憑借貫徹了這種新的思維方式的學術理論，中國與西方、傳統(tǒng)與現(xiàn)代不再是要么二元對立，要么簡單統(tǒng)一的關系，它對中國自身的傳統(tǒng)和現(xiàn)實，甚至對整個人類的歷史與當代狀況都顯示出更為深刻的反思性、理解性和批判性。

誠然，即使在中國走向由西方所主導的“世界歷史”的過程中，中國的問題一方面越來越超出了中國傳統(tǒng)的范疇而具有了世界性，因而，凡是具有世界視野的理論，不管來自西方還是其他地方，都會對中國問題發(fā)揮很大的解釋力；但是，中國又不可能簡單地步西方發(fā)達國家或其他發(fā)展中國家的后塵，中國問題本身的特殊性、復雜性和豐富性，決定了我們需要汲取盡可能多的思想理論資源，形成多維度、多視角的思想理論，這樣才能較為全面地透視中國的問題。過去提出的“雙百方針”本來是服務于這一目的的，可惜由于主客觀原因，“百家爭鳴”最后成了所謂“無產階級”和“資產階級”兩家的爭鳴，并終結于前者對后者的徹底否定。隨著改革開放，各種思想理論蜂擁而至，這才大大地開拓了我們的眼界和思維空間。但是，筆者認為，這些思想理論之間的爭鳴與融通不夠，嚴重地存在著要么自說自話，要么“大一統(tǒng)”地考慮問題的缺陷，這也表現(xiàn)在學科之間要么壁壘森嚴，要么仍有以一種學科或學說包打天下的思維習慣。以中國的“三農”問題為例。有不少人將其僅僅視為一個有待完成的城市化問題，一個單純的時間性問題而不再有理論研究的價值；這顯然依據(jù)的是西方的發(fā)展理論或現(xiàn)代化理論。按照這種理論，西方領先于東方，中國則是沿海領先于內地、城市領先于農村，后者只要跟隨前者就行了，充其量考慮一下它們的特殊性并在理論上做些變通。殊不知，前者雖然對后者有很大的引領或示范作用，但又在某種程度上限制著后者的發(fā)展。后者在初始的自然條件和后天的邊界條件上，都不可能與前者完全相同。相反，有人依據(jù)中國的傳統(tǒng)和某些后現(xiàn)代思想，主張讓農民維持其傳統(tǒng)的生產生活方式，包括傳統(tǒng)的家族式關系和禮教，把這種生產生活方式描繪得如同田園牧歌，這既不符合事實，也是無視市場經(jīng)濟發(fā)展的一廂情愿。像費孝通先生那樣的“鄉(xiāng)土”研究和“小城鎮(zhèn)、大問題”命題的提出，仍不多見。對于抽象程度很高的哲學來說，固然有一個如何提煉現(xiàn)實問題的問題，但不容否認的是，學者們還沒有普遍地做到像費孝通先生那樣，既透徹地研究掌握了西方的有關理論，又非常深入地了解了中國的歷史文化與現(xiàn)狀，從而真正打通中國與西方、傳統(tǒng)與現(xiàn)代，卓然立一家之說，成為“中國理論”的典范。[6]費孝通先生倡導的“文化自覺”，筆者認為也包括了“學術自覺”（學術的自主與自律）。有此學術自覺，我們才能從根本上改變中國的思想理論落后于中國現(xiàn)實實踐的情況。

就此而論，說中國的問題及其解決，僅僅是“歷史文化”的問題，而“思想與理論”似乎愛莫能助，顯然是偏頗之言。因為它未能意識到人文社會科學的思想理論的普遍必然性，其不同于自然科學的普遍必然性之處，就在于它是歷史地生成的，是包含具體的多樣性的，而后者則是抽象的單一性的。人文社會科學的思想理論總要從特殊的歷史文化中產生出來，而當它能夠突破自身特殊的形式并通向其他特殊時，它就從特殊轉化為普遍并達到了具體的普遍性。總之，思想文化的普遍性與歷史文化的特殊性并不是兩立的，而是相互蘊含的。

三

中國似乎注定了一種宿命，這就是從原來的“天下—國家”，在近代走向“民族—國家”，而又在重新融入世界的過程中，在被全球化所化的過程中，發(fā)現(xiàn)自己是世界的縮影。經(jīng)歷了一個否定之否定。這樣，中國傳統(tǒng)的思想文化的許多內容和元素，又可以在一個更高的歷史階梯上和歷史語境中得到新的闡發(fā)并顯示出中國的也是世界的意義。如果說無產階級只有解放全人類才能最后解放自己，那么，中國自身的發(fā)展至少也要通過與維護并促進整個世界的發(fā)展才能達到。

在中國有了巨大的變化和進步的今天，我們仍然認定中國屬于發(fā)展中國家，處于社會主義初級階段，面臨著全面建設小康社會的任務，這表明我們對自己的估計還是清醒的。中國面臨的根本問題仍然是現(xiàn)代化或社會轉型的問題，中國的經(jīng)驗與理論，仍然要通過大量借鑒和消化西方的思想理論、通過從傳統(tǒng)思想文化中尋找有利于現(xiàn)代化的資源來形成。但改革開放的中國越來越明確的發(fā)展取向就是世界性，就是全球化與地方性的相互轉換。中國與世界的關系既是整體與部分的關系，又是特殊與普遍的關系。如果說中國的問題越來越成為當代世界問題的縮影，那么，中國的發(fā)展也是全世界發(fā)展的縮影。中國已走出過去在兩極之間搖擺的怪圈，從整體上呈現(xiàn)為一種從兩極到中介的“中道”，這與西方學者提出的“第三條道路”，雖然內容不同，思想?yún)s是相通的。即使發(fā)達國家與極不發(fā)展的國家由于處于兩極而各自走著距離很大的道路，也必定兩極相通，并實際地在其相互作用與制約的關系中，相互滲透與轉化，雖然這是一個相當長的過程。因而，筆者認為，中國的學者已經(jīng)獲得做世界性學問的社會歷史條件，中國的問題、經(jīng)驗與理論，也將越來越能夠啟發(fā)、影響世界。任何具有特殊性的歷史文化都蘊含著超越自身的新的可能性，也是能夠突破自身局限性從而通向所有其他特殊的歷史文化的普遍道路。而從當代中國的實踐經(jīng)驗中我們更容易發(fā)現(xiàn)這一普遍的道路了。

我們不妨先從現(xiàn)實情況即中國改革開放以來的發(fā)展道路說起。中國改革道路的選擇，與其他國家的現(xiàn)代化道路既有相通或某些相同之處，如都要實行開放政策，發(fā)展市場經(jīng)濟，讓開放和市場成為改革的動力；又有自己鮮明的特點，這就是上下互動，而又主要沿著從農村到城市、從邊緣到中心、從經(jīng)濟到政治，然后反轉來展開變革的邏輯。中國的改革以及在各領域各方面發(fā)生的巨大變化，使中國自身越來越趨向現(xiàn)代文明的秩序，而且對世界文明秩序的維護和改善發(fā)揮重要的作用。中國作為一個巨大的政治經(jīng)濟實體，不再自外于世界市場經(jīng)濟體系，而是主動地融入到經(jīng)濟全球化的過程中，這本身就是對世界和平與發(fā)展的貢獻；而我們在前后兩次金融風暴中負責任的表現(xiàn)，更是對世界經(jīng)濟趨向良性運行發(fā)揮了積極作用。如果我們的目光不是只盯著東方與西方，而同時看到南北向度中的非洲和其他欠發(fā)達地區(qū)，看到真正整體性的全球，那么，我們就會意識到各種條件差異很大、發(fā)展很不平衡的中國，簡直就是世界的縮影，中國自身就有差異很大的三個層次（甚至可以說就是“三個世界”），呈現(xiàn)出復雜的關系，這里既有所謂“古今”這一“歷時態(tài)”的向度，更有包括“中西”在內的自然地理環(huán)境和文化“共時態(tài)”的差異性問題。因而中國的發(fā)展經(jīng)驗及其模式對于世界特別是發(fā)展中國家也就有了相當?shù)膮⒄栈蚴痉蹲饔谩?

以筆者之見，這種參照或示范作用至少表現(xiàn)在以下三方面。其一，強調發(fā)展是硬道理，發(fā)展就是最大的政治，把廣大民眾特別是農民、工人和其他工薪階層的基本生存權和發(fā)展權放到第一位；改革首先在經(jīng)濟領域展開，目的是實現(xiàn)民富國強，這就從根本上避免了改革的浪漫主義和圍繞改革的無謂之爭。其二，在統(tǒng)一的宏觀指導下，通過發(fā)展市場經(jīng)濟，讓基層擁有自主權，讓有條件、有能力的地區(qū)、單位和個人率先發(fā)展起來；并由此進一步推動社會的領域分化以及各領域之間的良性互動關系，從而使社會自身形成、增強自調節(jié)、自組織能力。而在差距拉大、新的矛盾有可能造成社會離散、社會危機的情況下，通過政策的調整，使先發(fā)展起來的地區(qū)帶動并回饋后發(fā)展地區(qū)，照顧弱勢群體；努力實現(xiàn)發(fā)展與穩(wěn)定之間、效率與公平之間、市場與政府之間、集中與分散之間的矛盾的合理解決；讓“看不見的手”與“看得見的手”相互配合，都能合理地發(fā)揮其作用。其三，樹立改革開放的主體意識，從自己的歷史條件和現(xiàn)實情況出發(fā)，通過他者、重建自身；利用傳統(tǒng)、再造傳統(tǒng)；既不崇洋媚外、全盤西化，又不拒斥一切文明的健康的觀念、理論和體制性因素；既不搞民族主義，又重視民族的文化認同，并且為民族個體之間、世界各民族之間、人類與自然之間的更為合理而可持續(xù)的關系的建立，提供以和平協(xié)商、和諧共存為基調的理念與智慧，可以說這就是“從容中道”的現(xiàn)代體現(xiàn)。

筆者總結出的上述中國“經(jīng)驗”及其參照示范作用，大都仍然在形成之中，并且伴隨著許多有待解決的矛盾和問題。如中國社會的分化一方面仍不充分，另一方面，如貧富懸殊這樣不應有的兩極分化卻率先出現(xiàn)；“行政權力決定一切”的情況已有一定改變，但由于國家集權可以“辦大事”的觀念仍然很強盛，體制變革嚴重滯后，政府還沒有走出“自己投資、自己包辦”，“自己消費、自己買單”的模式，這不僅使各種腐敗現(xiàn)象和潛規(guī)則難以消除，更阻礙了社會的發(fā)育成長。因而，事實上，中國經(jīng)驗不是完成而是生成意義上的，是首先針對我們自己而非針對別的國家的。我們最重要的經(jīng)驗，也許就是從自己的歷史條件和現(xiàn)實情況出發(fā)，面向世界、面向未來；因而也就是以世界和未來為取向，正確地看待和處理自己的事情。這一對我們自己最為寶貴的經(jīng)驗，也恰恰具有普世通則的意義。因為它既充分承認世界上各民族歷史地形成的差異性和特殊性，肯定各民族獨立自主的權力，主張共生共存和對各方自愿制定的規(guī)則的遵守。在經(jīng)濟與科學技術的全球化過程中，東方與西方之間、各個民族國家之間都已形成“你中有我，我中有你”的關系，在這種情勢下，一種全球性與地方性相互區(qū)分并相互轉換的思維，越來越顯示出主導意義。“全球化”與“地方性”的關系，同中國傳統(tǒng)的“家、國、天下”和“天下、國、家”的辯證觀是有同構之處的。[7]①人類總是面臨著一些基本的問題，雖然這些問題在不同的民族和歷史階段表現(xiàn)不同，具體的解決辦法不同，但基于血緣關系而又不乏形上意義的“家”、作為文化和政治共同體的“國”，是人類在解決自己的基本問題中形成的兩種極其重要的組織形式，也是最能經(jīng)受得住各種沖擊，包括現(xiàn)代化和后現(xiàn)代思潮的沖擊的。而普天之下的人類的共生與共治，既是人類古老的理想，也是越來越具有現(xiàn)實可能性的。而從思維方式說，人類對于由自身的活動所產生所彰顯的生存與發(fā)展的問題的理解與處理，也正是在天地人的關系和整體、在家國天下的關系和整體中進行的。我們傳統(tǒng)的重關系與整體的致思取向，在今天仍大有用武之處。但筆者認為這種思維方式并非沒有問題，它的問題在于在重視關系統(tǒng)一性和整體性時，對關系雙方各自的獨立性、斗爭性和離異性相對忽視。之所以如此，是因為中國傳統(tǒng)思想文化總體上輕視個體的獨立性。中國傳統(tǒng)思想文化不是不講個體，它講的是基于生理學的倫理性的男女個體，并且男女一旦結為夫婦，就過渡到家庭，而在傳統(tǒng)的夫權制家庭中是夫唱婦隨的。所以，中國傳統(tǒng)思維的關系和整體之中缺乏西方思想中一向突出的個體（原子或單子）以及事物各要素的分化與張力，而缺少內部分化與張力的關系和整體，是不可能有多大的生機與活力的。就此而言，中國的思維方式必須汲取西方的思維方式并將其包容于自身。這樣，它才能夠成為最適合全球化時代需要的思維方式。

誠然，現(xiàn)在的全球化，很大程度上是原來西方地方性的知識與價值的全球化，在今天，不承認西方某些價值的普世意義簡直就是自欺欺人。然而，西方突出事物的分化和個體固然極其重要，但個體畢竟是發(fā)生著相互關系并處于這種關系中的個體，事物于分化之中也必須有聯(lián)系，有整合。換言之，人類必須能夠通過自律和相互關系的協(xié)調，把握住自己追求自由的欲望與行為的后果，而不致于陷入相互的疏離、敵對甚至毀滅之中。這個問題在現(xiàn)代社會已經(jīng)相當嚴重。就中國而言，我們在全球化過程中不僅獲得了巨大的利益，也蒙受了很大的痛苦。我們固然要在由西方主導的游戲中提升自己的能力，改變單純地為西方提供廉價商品這樣一種地位和角色，在國際社會獲得越來越大的話語權和修改不合理的規(guī)則的權力。但是確立對關系和整體的重視，將各民族之間利益的差異和對立、將人類消耗資源的活動保持在一個可控的、能夠可持續(xù)發(fā)展的范圍內，對于世界各國來說都具有原則的意義。此外，西方一方面強調自己價值觀的普世性，另一方面卻基于自身利益而搞雙重標準，是我們必須反對的。因而，我們就不應當效法這種雙重標準，恰恰相反，誰能夠跳出以自己民族國家為尺度的狹隘的“民族主義”和自負的“中心主義”思維，也就是莊子所批評的“自貴而相賤”的“物”的立場，而走向“物無貴賤”的“以道觀之”，確立符合全人類利益的尺度和標準，使全人類能夠共享發(fā)展的成果，誰才能得現(xiàn)代社會之“道”，得現(xiàn)代人類之“心”。而“得道多助”、“得人心者得天下”。這就是現(xiàn)代最強大的文化“軟實力”，我們的話語權只有建筑在這一尺度或標準上面，才是合理的和可靠的。換言之，中國的經(jīng)驗與理論能夠在多大程度上影響世界，我們在世界上能夠獲得多大的話語權，取決于我們“地方性”的經(jīng)驗、知識與理論能夠在多大程度上成為“全球性”的經(jīng)驗、知識與理論，為各民族所共享。

故此，我們上面所說的普世之通則，既不是抽象的，也不是獨斷的霸權的，而是包括了所有人的意志因而能夠為其所認可的普遍主義，是基于現(xiàn)代人類越來越增強的互依性、整體性而形成的具體的普遍性理念。這種普遍性理念或普遍主義，既體現(xiàn)了一種全球性的公共性意識和規(guī)則，也是中國古人所憧憬的文化道義意義上的“天下”觀念的現(xiàn)代版。因而也必將對世界顯示出巨大的感召力和影響力。這同時也就意味著，雖然“中西古今”的矛盾仍未得到最后的解決，卻已不能繼續(xù)作為我們思考自身和世界問題的理論框架，新的理論框架應當是“全球化與地方性的關系”，是“個體、共同體、人類和大自然”的四位一體。中西古今的各種矛盾，也只能在這一框架下獲得新的理解與解決。這是我們改革以來所形成的新經(jīng)驗，它也必將引導我們通向新的理論建構。

（作者系北京天則經(jīng)濟研究所學術委員會主席）

（文章來源：《學術研究》09年第一期）