2009-05-13

許紀(jì)霖

許紀(jì)霖：現(xiàn)代中國的自由主義思潮

一個(gè)社會(huì)要得以維持，必須要有一套為社會(huì)所有成員普遍接受的合理性規(guī)則。傳統(tǒng)中國是一個(gè)禮治社會(huì)，儒家的禮治提供了符合那個(gè)時(shí)代正義標(biāo)準(zhǔn)的規(guī)則秩序。然而，從19世紀(jì)末開始，中國進(jìn)入了一個(gè)三千年未有之大變局。在西方世界的沖擊下，傳統(tǒng)的中國社會(huì)文化秩序全面解體，對(duì)于轉(zhuǎn)型時(shí)期的中國來說，如何建立一個(gè)符合自由與平等理想的新的正義秩序，成為社會(huì)重建的首要目標(biāo)，也構(gòu)成了現(xiàn)代中國政治思潮的主題。

自由與平等，雖然是現(xiàn)代性的兩個(gè)雙重目標(biāo)，但二者之間卻存在著內(nèi)在的緊張。西方的資本主義文明雖然對(duì)它們作出了學(xué)理上的承諾，卻無法在實(shí)踐層面予以圓滿的解決。到20世紀(jì)上半葉，19世紀(jì)的資本主義文明發(fā)生了嚴(yán)重的危機(jī)，并引發(fā)自由主義理論的大調(diào)整。幾乎是同步地，這一危機(jī)和調(diào)整也深刻地影響到中國知識(shí)分子對(duì)正義秩序的理解和現(xiàn)代化實(shí)踐的選擇。<

本文所研究的，就是從五四到1949年期間，中國的自由主義思潮在上述國際背景之下，是如何地社會(huì)民主主義化，尋求自由與公道的社會(huì)秩序。

一、19世紀(jì)資本主義文明的危機(jī)

中國的自由主義思潮，嚴(yán)格而言發(fā)端于五四時(shí)期。在這以前，梁?jiǎn)⒊凇丁缎旅駨膱?bào)》鼓吹的“新民說”、嚴(yán)復(fù)對(duì)密爾(J.S.Mill)、斯賓塞(H.Spencer)學(xué)說的介紹等等，可以視作自由主義的先聲，但并未掀起一個(gè)時(shí)代的狂瀾。到五四時(shí)期，隨著大批經(jīng)歷了英美和歐陸自由主義洗禮的留學(xué)生回國和西方思潮的大規(guī)模東漸，自由主義遂在中國成為顯學(xué)，并鑄造了五四及后五四兩代知識(shí)分子的精神靈魂。

中國的自由主義既然是外來的，就無法不受到西方思潮變遷的影響。當(dāng)中國開始學(xué)習(xí)西方的時(shí)候，西方古典的資本主義文明正面臨巨大的危機(jī)。卡爾.博蘭尼(KarlPolanyi)認(rèn)為，19世紀(jì)的資本主義文明建立在四根制度性支柱之上：霸權(quán)均衡制度、國際金本位制度、自律性市場(chǎng)制度和自由主義國家制度。其中，金本位制度最為關(guān)鍵，20世紀(jì)上半葉的全球資本主義危機(jī)就與金本位制崩潰有關(guān)。而金本位的基礎(chǔ)和母體卻是自律性市場(chǎng)制度。博拉尼指出：

這種自律性市場(chǎng)的信念蘊(yùn)含著一個(gè)全然空想的社會(huì)體制。假如不廢絕社會(huì)之人性的本質(zhì)及自然的本質(zhì)，像這樣的一種制度將無法在任何時(shí)期存在，它會(huì)摧毀人類并把他的環(huán)境變成荒野。而無可避免的，社會(huì)將采取手段來保護(hù)它自己，但不論社會(huì)采取那一種手段都會(huì)損傷到市場(chǎng)的自律，擾亂到工業(yè)生活，進(jìn)而以另一種方式危害到社會(huì)。正是這種進(jìn)退兩難的困境使得市場(chǎng)制度發(fā)展成一種一定的模式，并且終于瓦解了建立在其上的社會(huì)組織。

自律性市場(chǎng)制度將人類圖利的動(dòng)機(jī)作為自身存在的基礎(chǔ)，而且提高到日常行為的準(zhǔn)則。但一個(gè)多世紀(jì)的歷史實(shí)踐卻證明，雖然它承諾了個(gè)人的自由，并相信自然秩序是和諧的，但由于其以一種非道德的市場(chǎng)屬性，無視社會(huì)結(jié)構(gòu)的公共正義和人類福利，沒有節(jié)制地追求個(gè)人私利，使得社會(huì)的公共安全受到威脅，共有意義無法生存。財(cái)富和權(quán)力兩極分化的結(jié)果，令社會(huì)不得不反彈，發(fā)生一系列的保護(hù)運(yùn)動(dòng)以免遭崩潰。這種保護(hù)又倒過來損害了市場(chǎng)的自律。最后，19世紀(jì)的資本主義文明在經(jīng)歷了百年輝煌之后，到20世紀(jì)逐漸顯現(xiàn)其內(nèi)在的兩難困境。兩次世界大戰(zhàn)和1929年的全球經(jīng)濟(jì)危機(jī)，強(qiáng)烈地表明這個(gè)文明迫切需要改善了。

自律的市場(chǎng)制度是19世紀(jì)資本主義文明的基礎(chǔ)，也是亞當(dāng).斯密(AdamSmith)等古典自由主義的理論支柱。當(dāng)資本主義建制發(fā)生問題的時(shí)候，作為其意識(shí)形態(tài)的自由主義理論也面臨著自我的修正，需要從其對(duì)立面、社會(huì)保護(hù)運(yùn)動(dòng)的代表社會(huì)主義那里吸取再生的資源。事實(shí)上，從19世紀(jì)后期起，當(dāng)資本主義弊病顯現(xiàn)、尚未爆發(fā)危機(jī)的時(shí)候，自由主義的修正已經(jīng)開始。邊沁(JeremyBentham)和密爾以“最大多數(shù)人的最大幸福”的功利標(biāo)準(zhǔn)作為公共的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，從而為將國家的干預(yù)功能引入了自由主義理論；而格林(T.H.Green)更是將自由的概念康德化，賦予了其主觀的、積極的意義，強(qiáng)調(diào)自我與社會(huì)的相互依存關(guān)系。作為對(duì)各種保護(hù)運(yùn)動(dòng)尤其是社會(huì)主義的回應(yīng)，自由主義理論開始“人道化”，正如喬治.薩拜因(George.Sabine)所說：“自由主義作為政治運(yùn)動(dòng)不容許脫離人道主義，因?yàn)槿说乐髁x一向是自由主義者的強(qiáng)大動(dòng)力。”

到20世紀(jì)，如何保持在個(gè)人自由的前提下實(shí)現(xiàn)廣泛的社會(huì)經(jīng)濟(jì)平等、建立公正的社會(huì)秩序，成為新自由主義最重要的內(nèi)容。由于這些主題以前通常是社會(huì)主義追求的目標(biāo)，因而新自由主義在相當(dāng)大的程度上內(nèi)化了社會(huì)主義的理想，開始擔(dān)當(dāng)起自由主義早先的全面承諾。另一方面，由于西歐的社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)也逐步吸取了自由主義的內(nèi)核，日益社會(huì)民主主義化，新自由主義與社會(huì)民主主義的界限變得模糊不清，你中有我，我中有你。比如對(duì)中國自由主義產(chǎn)生過很大影響的英國費(fèi)邊社，就是如此。新自由主義有關(guān)包容自由與平等、在個(gè)人主義的架構(gòu)之下實(shí)現(xiàn)社會(huì)公正的理論追求，到70年代的羅爾斯(JohnRawls)那里，通過辭典式的排序方式，整合進(jìn)一個(gè)完美的理論體系，從而新自由主義最終獲得了其公認(rèn)的合理性基礎(chǔ)。

隨著古典自由主義理論向新自由主義的轉(zhuǎn)變，作為自由主義建制化的西方資本主義制度，在19世紀(jì)文明發(fā)生巨大危機(jī)之后，也迅速作出體制上的調(diào)整和改良，漸漸容納社會(huì)保護(hù)的內(nèi)涵。尤其是羅斯福新政和戰(zhàn)后英國工黨執(zhí)政之后，國家在社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活中的功能大大強(qiáng)化，福利主義、勞工保護(hù)和累計(jì)稅措施一一落實(shí)，新資本主義體制消解了社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)，卻保存了社會(huì)主義的目標(biāo)。這一吸取了19世紀(jì)文明教訓(xùn)的重大改革重大舉措，使得20世紀(jì)的資本主義文明回應(yīng)了社會(huì)主義的挑戰(zhàn)，贏得了戰(zhàn)后30年(1945-1974年)的大繁榮。

而本文所討論的20世紀(jì)上半葉，正是19世紀(jì)資本主義文明危機(jī)全面爆發(fā)、新自由主義理論和20世紀(jì)新資本主義文明將形成而未形成之際的轉(zhuǎn)型時(shí)期，隨著19世紀(jì)資本主義文明的加深，各種社會(huì)主義思潮席卷全球，也深刻影響到作為資本主義主流意識(shí)形態(tài)的自由主義理論。從本世紀(jì)初開始，開始加入全球化過程的中國，在社會(huì)思潮層面也與世界保持著密切的同步。各種社會(huì)主義思潮不僅左右了激進(jìn)的馬克思主義者，而且也廣泛影響了保守主義乃至自由主義等各類中國知識(shí)分子。

因而，在現(xiàn)代中國知識(shí)界，普遍地拒絕古典資本主義，接受社會(huì)主義，就不是一件太令人奇怪的事情。即便是自由主義中比較右翼的胡適，在五四和三0年代，也多次表現(xiàn)出對(duì)社會(huì)主義的好感與熱情。他以一種歷史決定論的口吻，肯定社會(huì)主義乃是不可逆轉(zhuǎn)的大潮流：

十八世紀(jì)的新宗教信條是自由平等博愛，十九世紀(jì)中葉以后的新宗教信條是社會(huì)主義。十九世紀(jì)以來，個(gè)人主義的趨勢(shì)的流弊漸漸暴白於世，資本主義之下的苦痛也漸漸明了。遠(yuǎn)識(shí)的人知道自由競(jìng)爭(zhēng)的經(jīng)濟(jì)制度下不能達(dá)到真正的“自由、平等、博愛”的目的。向資本家手里要求公道的待遇，等于與虎謀皮。----于是各種社會(huì)主義的理論與運(yùn)動(dòng)不斷的發(fā)生。

以九0年代“歷史終結(jié)論”的眼光會(huì)過頭來看當(dāng)年中國知識(shí)分子的社會(huì)主義狂熱，似乎有點(diǎn)不可思議，但如果置身于20世紀(jì)上半葉的國際背景，一個(gè)人不信仰點(diǎn)社會(huì)主義，才真正有點(diǎn)不可思議。更重要的是，九0年代“歷史終結(jié)論”是以蘇聯(lián)式社會(huì)主義的成敗論英雄，假如是以廣義的社會(huì)主義實(shí)踐衡量，新自由主義或社會(huì)民主主義的凱旋，又何嘗不是社會(huì)主義的借腹懷胎！

事實(shí)上，當(dāng)時(shí)中國知識(shí)分子所信仰的社會(huì)主義，也是一個(gè)既含糊又分化的東西。粗略區(qū)分，有三種不同的成份：

第一種是激進(jìn)的社會(huì)主義，也就是陳獨(dú)秀、李大釗、毛澤東追求的蘇俄式共產(chǎn)主義。因?yàn)榉潜疚闹黝}，這里姑且列而不論。

第二種是新自由主義。胡適與傅斯年等許多英美留學(xué)生皆屬于這一系列。現(xiàn)代中國的自由主義，從來沒有經(jīng)過西方古典自由主義的知識(shí)洗禮，從五四時(shí)代開始，便表現(xiàn)出明顯的新自由主義傾向，力圖將自由主義與社會(huì)主義加以某種調(diào)和。這一傾向，不僅受到了西方當(dāng)時(shí)新自由主義思潮的支持，而且也有著中國政治文化傳統(tǒng)的背景。胡適等人在五四時(shí)以杜威(JohnDewey)為楷模，到40年代以羅斯福(Roosevelt)為旗幟。胡適雖然稱其為“新自由主義”(NewLiberalism),但也將它冠與社會(huì)主義的頭銜，叫做“自由的社會(huì)主義”(LiberalSocialism)。為了與第一種社會(huì)主義相區(qū)別，胡適特意說明：它是“避免‘階級(jí)斗爭(zhēng)’的方法，采用三百年來‘社會(huì)化’(Socializing)的傾向，逐漸擴(kuò)充享受自由、享受幸福的社會(huì)。”

第三種是社會(huì)民主主義。這一流派原來在西歐屬于馬克思主義系列，是其右翼的修正派。但中國的馬克思主義從一開始就全盤接受蘇俄的列寧主義，缺乏社會(huì)民主主義立足和發(fā)展的空間。相反，社會(huì)民主主義在中國倒是在自由主義知識(shí)分子中間獲得了滋長(zhǎng)和影響。其理論中堅(jiān)是梁?jiǎn)⒊瑸槭椎难芯肯狄幻}，最主要的代表是“二張”：張君勱和張東蓀。以后還有羅隆基、儲(chǔ)安平、潘光旦、蕭乾等一大批自由知識(shí)分子。他們心目中的圣人是英國兩個(gè)有社會(huì)主義傾向的自由主義思想家：羅素(BertrandRussell)和拉斯基(HaroldLaski)。尤其是拉斯基，在中國成為社會(huì)民主主義的思想靈魂。而作為實(shí)踐的榜樣，在二三十年代是魏瑪時(shí)期的德國社會(huì)民主黨，到40年代則是戰(zhàn)后執(zhí)政的英國工黨。

以上三種社會(huì)主義，也可以說是現(xiàn)代中國知識(shí)分子所追求的三條現(xiàn)代化道路。前者發(fā)生在激進(jìn)的共產(chǎn)主義者中間，后兩條存在于自由主義陣營內(nèi)部。從五四開始，社會(huì)主義與自由主義就是混沌一片，從來沒有分開過。19世紀(jì)資本主義文明的危機(jī)，使得中國的自由主義從一開始就傾向于將社會(huì)主義納入自由主義的思想框架。所謂的新自由主義與社會(huì)民主主義，只是中國自由主義內(nèi)部的思想分歧，二者之間并無嚴(yán)格的界限，如同在西方一樣，它們有很多共同的理論預(yù)設(shè)，如個(gè)人自由、民主政治、法治秩序、社會(huì)公道等等，其區(qū)別僅僅在于處理自由與平等不同的方式、比重、各自師從的思潮流派以及對(duì)蘇聯(lián)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的評(píng)價(jià)等等。確切地說，二者的共同點(diǎn)要超過彼此的分歧，因而它們依然守護(hù)著同一個(gè)自由主義的理念和陣營。

然而，從政治思想史角度考量，現(xiàn)代中國的新自由主義并無任何成體系的理論，雖然胡適個(gè)人在社會(huì)層面的影響無人比擬，但在學(xué)理層面他基本無所貢獻(xiàn)，反而不及有系統(tǒng)論述的“二張”。社會(huì)民主主義思潮，在中國不僅有像“二張”這樣的學(xué)理代表，而且為更多的自由主義者所接受。從這個(gè)意義上說，現(xiàn)代中國的自由主義主流思潮不是新自由主義，而是社會(huì)民主主義，當(dāng)屬無疑。鑒于上述理由，本文以下的專題研究將主要討論社會(huì)民主主義，同時(shí)也會(huì)兼及新自由主義。

二、自由放任：資本主義之弊

中國的自由主義，從一開始就是“新的”。當(dāng)他們學(xué)習(xí)西方資本主義文明的同時(shí)，也與西方同時(shí)代的老師一樣，對(duì)19世紀(jì)的資本主義文明多有反思，可以說是一種反思性的吸取。那么，他們對(duì)資本主義的批評(píng)主要集中于哪里呢？

從大量文獻(xiàn)資料中可以發(fā)現(xiàn)，中國的社會(huì)民主主義對(duì)資本主義的批評(píng)，主要針對(duì)的是以個(gè)人主義為基礎(chǔ)的自由放任的經(jīng)濟(jì)制度，也就是博蘭尼所說的19世紀(jì)資本主義文明的根基----自律性市場(chǎng)制度。張君勱在他的代表作《立國之道》中，這樣概括西方資本主義的短處：

財(cái)富集中于少數(shù)人，釀成貧富的不均。無統(tǒng)籌全局的計(jì)劃，流于生產(chǎn)過剩。私人互相競(jìng)爭(zhēng)，因競(jìng)爭(zhēng)而生浪費(fèi)。

三條短處之中，后兩條與自由放任直接相關(guān)，第一條至少有間接關(guān)系。關(guān)于這一點(diǎn)，可以說是中國大部分自由主義者的共識(shí)。楊人便1948年在《觀察》雜志寫道：自由競(jìng)爭(zhēng)在經(jīng)濟(jì)上既不再是促進(jìn)社會(huì)進(jìn)步的動(dòng)力，那么，自由競(jìng)爭(zhēng)之說匪特不是自由主義的因素，而且已為多數(shù)自由主義者所放棄。

不過，最初在五四時(shí)期，中國的社會(huì)民主主義對(duì)資本主義的批評(píng)，像所有的社會(huì)主義一樣，集中在私有制度，以為資本主義的一切罪惡都是資本和財(cái)產(chǎn)的私有、尤其是私有大資本造成的。因此，他們提出的解決方案，主要在改變所有制上做文章。張君勱鐘情于德國社會(huì)民主黨的路線及其魏瑪新憲法，提出“尊社會(huì)之公益，而抑個(gè)人之私利”，希望通過“社會(huì)所有”、“公私共有”的混合經(jīng)濟(jì)制度解決私人資本的集中和壟斷問題。張東蓀則心儀英國的費(fèi)邊社，主張參考中國傳統(tǒng)的“行業(yè)公會(huì)”制度，走基爾特社會(huì)主義的道路。不過，到30年代，他們逐漸改變了看法，反思的視線從私人所有制移向了自由放任制度。1932年，“二張”發(fā)起成立了中國社會(huì)民主主義的第一個(gè)政黨：中國國家社會(huì)黨。在其綱領(lǐng)性的宣言《我們要說的話》中，在談到資主主義的畸形時(shí)，有這樣一段話：我們不妨即主張承認(rèn)私產(chǎn)的存在。須知資本制度所以發(fā)生以及其所以演成現(xiàn)在的畸形，其故不是由于私產(chǎn)制度，而實(shí)由于放任狀態(tài)。質(zhì)而之，即有了私產(chǎn)再加以放任，乃始有資本主義。所以至多只能說資本主義由私產(chǎn)而演出，卻決不能說有私產(chǎn)則資本主義必隨之而來。明白了這個(gè)界限便可知道資本制度的搖動(dòng)不必完全連累私產(chǎn)的存在。

雖然私產(chǎn)制度也有弊病，但資本主義之弊主要不在私產(chǎn)，而是放任。中國社會(huì)民主主義對(duì)古典資本主義的這一反思，不僅與同時(shí)代的西方新自由主義認(rèn)識(shí)方向一致，而且也與世界其它社會(huì)民主主義的理論保持同步。對(duì)于自由放任制度，張東蓀后來作過一些歷史的分析，他認(rèn)為，18世紀(jì)的自由主義所建立的個(gè)人主義社會(huì)，在歷史上有空前的功勞。所不幸的是后來在經(jīng)濟(jì)方面發(fā)生了大漏洞。放任政策在資本主義初期助長(zhǎng)生產(chǎn)，增加財(cái)富，不料也促成了資本主義的長(zhǎng)成。對(duì)內(nèi)愈見貧富不均，對(duì)外愈趨于侵略。演變至今天，已經(jīng)千瘡百孔了。在這里，可以注意到一個(gè)語用學(xué)的現(xiàn)象，在張東蓀看來，自由主義與資本主義是兩個(gè)價(jià)值上不等值的概念，如果說前者是中性的話，后者明顯具有貶義。這種自由主義為資本主義所害的看法，不僅屬于社會(huì)民主主義者，而且連新自由主義者都具有。傅斯年就這樣說過：

自由主義本是一種人道主義，只緣與資本主義結(jié)合而失其靈魂。今若恢復(fù)靈魂，只有反對(duì)發(fā)達(dá)的資本主義。

在整個(gè)20世紀(jì)上半葉乃至到80年代，資本主義在中國知識(shí)界，即使是自由主義知識(shí)分子中間，始終是一個(gè)帶有罪惡的概念，它與社會(huì)主義這一名詞的大受歡迎，恰恰形成一個(gè)鮮明的對(duì)比。

資本主義的主要之弊在自由放任，那么，自由放任的問題究竟在何處？中國的社會(huì)民主主義對(duì)此的質(zhì)疑，主要在二個(gè)層面，其一是生產(chǎn)層面的非理性化，導(dǎo)致生產(chǎn)過剩危機(jī)；其二是分配層面的缺乏公道，導(dǎo)致貧富兩極分化。后一個(gè)層面涉及到社會(huì)公道問題，我們將在第五節(jié)中討論。這里主要研究第一個(gè)層面的問題。

張君勱、張東蓀等人在一、二0年代對(duì)自由放任制度的質(zhì)疑基本是倫理性的，1929年全球資本主義的生產(chǎn)過剩危機(jī)，使他們意識(shí)到自由放任不僅在分配領(lǐng)域，而且在生產(chǎn)領(lǐng)域也存在著嚴(yán)重缺陷。自律性的市場(chǎng)制度雖然承諾一個(gè)完全自由的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)秩序，但這僅僅是理論上的理想類型，在資本主義的歷史實(shí)踐中，完全競(jìng)爭(zhēng)從來沒有真正實(shí)現(xiàn)過，。資本的自身邏輯總是趨向于集中和壟斷，以致于競(jìng)爭(zhēng)總是不完全的。完全競(jìng)爭(zhēng)是自發(fā)秩序中市場(chǎng)價(jià)格合理調(diào)節(jié)生產(chǎn)和分配資源的關(guān)鍵，這一環(huán)節(jié)出了問題，整個(gè)自律性市場(chǎng)就失去了合理性的基礎(chǔ)。張君勱在三十年代已經(jīng)注意到由于資本的壟斷而造成的競(jìng)爭(zhēng)失靈問題，他例舉了摩根公司操縱美國金融、鐵路和公用事業(yè)等壟斷資本的事實(shí)，質(zhì)疑亞當(dāng).斯密以來古典自由主義的放任學(xué)說：

依彼輩之意，供求相應(yīng)之原則，暢行無阻，則物價(jià)自平。然就各人平日所見，各國資本家關(guān)于所經(jīng)營者皆已放棄競(jìng)爭(zhēng)而走上壟斷之途徑。所謂自由競(jìng)爭(zhēng)何在？所謂不壟斷又何在？

他認(rèn)為，之所以壟斷資本之所以出現(xiàn)，其源流乃是放任政策之結(jié)果。因此，他得出結(jié)論，古典學(xué)派的自由放任的學(xué)說，已經(jīng)為時(shí)代所證明不正確。那么，如何解決呢？中國大多數(shù)的自由主義者都將希望寄托在國家的干預(yù)上，并且相信這是20世紀(jì)世界的新潮流。胡適早在1914年，還在美國留學(xué)期間，就注意到這一點(diǎn)，他在日記中寫到：今日西方政治學(xué)說之趨向，乃由放任主義而干涉主義，由個(gè)人主義趨社會(huì)主義。

中國自由主義之所以從一開始就遠(yuǎn)離古典的放任主義，而親近干涉主義，與他們受到邊沁、密爾的功利主義影響很有關(guān)系。“最大多數(shù)人的最大幸福”在中國成為無論是社會(huì)民主主義、還是新自由主義的最高價(jià)值和信念。正是在這一信念指引下，使他們堅(jiān)信自由放任的市場(chǎng)秩序無法實(shí)現(xiàn)這一功利主義的原則，只有通過國家的立法、福利政策等干預(yù)，才能最終實(shí)現(xiàn)。也正是同樣的信念驅(qū)使，使他們一步步走向蘇俄的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)。

三、計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的幻想

二十年代末的全球資本主義大危機(jī)席卷整個(gè)歐美，唯獨(dú)蘇俄幸免。不僅如此，同一時(shí)期的第一個(gè)五年計(jì)劃期間，蘇俄經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展，完全消滅了失業(yè)問題。這一起引起了中國自由主義的強(qiáng)烈興趣。張君勱、張東蓀興奮地說：我們正在苦悶之中，而俄國的由計(jì)劃的經(jīng)濟(jì)頗給予以刺激。----這個(gè)有計(jì)劃的經(jīng)濟(jì)之實(shí)施在經(jīng)濟(jì)上與方法上是人類最寶貴的一件事。”

20世紀(jì)上半葉中國知識(shí)分子對(duì)蘇俄的好感和狂熱，總共出現(xiàn)過兩次，第一次是十月革命以后，是對(duì)蘇俄革命的民粹主義式向往，那一次是政治上的狂熱。第二次是30年代，是對(duì)蘇俄計(jì)劃經(jīng)濟(jì)強(qiáng)烈的興趣，這一次是經(jīng)濟(jì)上的狂熱。

蘇俄的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)制度的產(chǎn)生和建立，與極權(quán)主義政治和國家所有制有著密切的關(guān)系。然而，在中國的社會(huì)民主主義看來，計(jì)劃經(jīng)濟(jì)卻是人類理性的一個(gè)很重要的貢獻(xiàn)，它完全是中性的。張東蓀再三說明：“計(jì)劃經(jīng)濟(jì)是一個(gè)中性的名詞”，社會(huì)主義、資本主義、甚至法西斯主義都可以加以利用。但在他看來，只有以社會(huì)主義為原則的計(jì)劃才是進(jìn)步的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)。因?yàn)橛?jì)劃可以使生產(chǎn)得以提高，符合大多數(shù)人的最大幸福,他甚至認(rèn)為，自由與民主都是一種烏托邦的理想，要使它們得以實(shí)現(xiàn)，必須依靠制度的媒介。在西方這樣的媒介是個(gè)人主義的資本制度和民族一體的國族主義。但它們都發(fā)生了一些問題。現(xiàn)在蘇俄貢獻(xiàn)了第三個(gè)實(shí)現(xiàn)自由與民主的媒介：計(jì)劃經(jīng)濟(jì)。他熱烈地稱頌蘇俄“居然為人類創(chuàng)下了一個(gè)暗中摸索，多方迂回而得的光明途徑。”

在中國自由主義之中，張東蓀是比較左翼的，這位未曾到過蘇俄的哲學(xué)家對(duì)蘇俄式社會(huì)主義特別是其計(jì)劃經(jīng)濟(jì)、經(jīng)濟(jì)民主，有許多美好的想象或想象性的理解。但即使是其他自由主義者，在三四十年代對(duì)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)也同樣具有熱烈的興趣，他們與張東蓀一樣，將之看作是中性的、技術(shù)性的。不僅可以適應(yīng)于蘇俄的社會(huì)主義國家所有制，也可以應(yīng)用于以私有制為主體的資本主義混合經(jīng)濟(jì)。既然自由放任失敗了，那么計(jì)劃經(jīng)濟(jì)作為人類理性的一個(gè)新貢獻(xiàn)，不僅可以代替或配合市場(chǎng)合理地分配資源，而且社會(huì)公道也要通過國家的計(jì)劃得以實(shí)現(xiàn)。羅斯福的新政和戰(zhàn)后英國工黨的社會(huì)主義政策，都被認(rèn)為是成功地實(shí)行計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的結(jié)果。蕭乾1948年為《大公報(bào)》寫的社評(píng)中，將“合理的統(tǒng)制”(國家計(jì)劃)與新自由主義聯(lián)系起來：

自由主義與英國自由黨的主張距離很遠(yuǎn)很遠(yuǎn)。自由主義者并不擁護(hù)十九世紀(jì)以富欺貧的自由貿(mào)易。對(duì)內(nèi)也不支持作為資本主義精髓的自由企業(yè)。在政治在文化上自由主義者尊重個(gè)人，因而也可說帶了頗濃的個(gè)人主義色彩。在經(jīng)濟(jì)上，鑒于貧富懸殊的必然惡果，自由主義者贊成合理的統(tǒng)制，因而社會(huì)主義的色彩也不淡。自由主義不過是個(gè)通用的代名詞。它可以換成進(jìn)步主義，可以換為民主社會(huì)主義。

中國的社會(huì)民主主義與新自由主義都異口同聲稱贊計(jì)劃經(jīng)濟(jì)，這與五四以來中國知識(shí)界所彌漫的建構(gòu)理性主義知識(shí)論有關(guān)。啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)理性的高揚(yáng)，使得中國知識(shí)分子普遍地相信人的理性的全知全能，不僅能夠認(rèn)識(shí)客觀世界的“實(shí)在”，而且還有可能創(chuàng)造出新的“實(shí)在”世界。以研究認(rèn)識(shí)論著稱的張東蓀就相信“所有的思想在其本質(zhì)上總是“建立的”，理論的概念“使人人心目中都熟習(xí)了以后，社會(huì)的組織便可依照著而另成一種制度。”以這樣的理性主義立場(chǎng)出發(fā)，他們對(duì)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)產(chǎn)生美麗的幻想就是很自然的。

不過，作為自由主義者，他們對(duì)蘇俄式的那種與國家所有制與極權(quán)政治位基礎(chǔ)的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)不是沒有警惕，張君勱在《立國之道》中，繼分析了自由放任經(jīng)濟(jì)的問題之后，也指出了蘇俄式計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的短處：一方面，“國家自從事于經(jīng)濟(jì)事業(yè)，須多設(shè)官吏”，而“官吏不長(zhǎng)于經(jīng)營工商”。另一方面，“國家權(quán)力過大，足以妨害人們自由”。如何在自由與計(jì)劃之間保存平衡，既有市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下個(gè)體選擇和個(gè)人自由的活力，同時(shí)國家又在整體發(fā)展上安排理性的計(jì)劃，這是中國的社會(huì)民主主義所欲解決的。在他們看來，羅斯福的新政和戰(zhàn)后英國工黨的執(zhí)政政策比較符合他們的理想。20世紀(jì)資本主義的實(shí)踐表明，自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的模式不僅只有19世紀(jì)的自由放任模式，還可以有其他模式，比如西歐的社會(huì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)模式、東亞的國家主導(dǎo)型市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)模式等。計(jì)劃經(jīng)濟(jì)作為自由放任經(jīng)濟(jì)的整體替代模式，到80年代末已經(jīng)宣告失敗。但作為自由放任的改良模式，計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的部分內(nèi)涵卻在當(dāng)代資本主義市場(chǎng)體系中廣泛地得到應(yīng)用。在這個(gè)世界上，我們既無法找到一個(gè)類似19世紀(jì)的“純粹市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”，也不再存在一個(gè)蘇俄式的“純粹計(jì)劃經(jīng)濟(jì)”。從這個(gè)意義上說，本世紀(jì)上半葉中國社會(huì)民主主義所追求的，雖然枝節(jié)上問題多多，但總的方向并未大錯(cuò)。

四、對(duì)自由的新的理解

中國的社會(huì)民主主義之所以傾向社會(huì)主義，與他們對(duì)自由的理解有密切的關(guān)系。毫無疑問，在他們的理論體系中，個(gè)人的自由具有最重要的位置，是眾價(jià)值中最優(yōu)先的價(jià)值。假如沒有這一點(diǎn)，他們也不會(huì)被認(rèn)為是屬于廣義上的自由主義。問題僅僅在于，中國的社會(huì)民主主義所理解的個(gè)人自由，究竟具有什么樣的內(nèi)涵？

古典自由主義所理解的個(gè)人，是原子式的、自恰的、先在的個(gè)人，由此推導(dǎo)出一系列的個(gè)人的自由、基本的權(quán)利以及社會(huì)、國家學(xué)說。不過，經(jīng)過密爾和格林兩次對(duì)古典自由主義的修正浪潮，個(gè)人的原子意味大大淡化，與社會(huì)的互動(dòng)關(guān)系有所強(qiáng)化，因而也引起了對(duì)自由的新的詮釋。受此新自由主義影響，中國的社會(huì)民主主義者，雖然繼續(xù)堅(jiān)守個(gè)人權(quán)利至上的原則，但他們所理解的個(gè)人也已經(jīng)不是自律性市場(chǎng)中純粹的原子式個(gè)人，而是作為社會(huì)一分子的、權(quán)利與義務(wù)并重的個(gè)人。這也同樣影響到他們對(duì)個(gè)人自由的理解。

自由在英語中有兩個(gè)詞：liberty和freedom。相比之下，liberty含義比較明確，用張佛泉的話說，多指政治方面的保障，可以開列一張明晰的權(quán)利清單。而freedom含義比較模糊，多指人的意志自主性，沒有公認(rèn)的標(biāo)準(zhǔn)。在西方古典自由主義那里，自由主要是liberty意義上的，以柏林(IsaiahBerlin)的區(qū)分，是一種免予外力干預(yù)的消極的自由。但到密爾、特別是格林以后，自由的含義逐漸具有了積極的含義，有自我主宰、自我實(shí)現(xiàn)的意味。那么，中國的自由主義是在何種意義上談自由？應(yīng)該說，在自由的這兩個(gè)層面上，中國的自由主義都有所發(fā)揮。無論是二十年代末的人權(quán)運(yùn)動(dòng)，還是四0年代的民主運(yùn)動(dòng)中，胡適、羅隆基、張君勱等都特別強(qiáng)調(diào)自由是一種不受壓制的政治權(quán)利。不過，他們也常常在意志層面談自由，將自由理解為“解縛”、“由自己作主”，幾乎沒有人能夠?qū)⑦@二者予以明確區(qū)分。

事實(shí)上，中國的自由主義者們談到自由的時(shí)候，既非偏愛積極自由，也非冷淡消極自由，在不同的背景下，有不同的側(cè)重和解釋。但在他們的思想意識(shí)深處，這二者從來沒有分開過，也未曾顯現(xiàn)出內(nèi)在的緊張和矛盾。相反地，在他們看來，消極地免于外在的干涉和積極地爭(zhēng)取意志自由，倒是內(nèi)在和諧、不可分離的。張東蓀在自由主義學(xué)理論證上，是最富哲學(xué)思辨的。他在四0年代曾在多本著作中討論過對(duì)自由的理解。他注意到自由的出現(xiàn)與反抗強(qiáng)制有關(guān)，他把這種自由稱作公民的自由或社會(huì)的自由。但作為一個(gè)哲學(xué)上的唯心主義者，他同時(shí)又強(qiáng)調(diào)，自由不僅是個(gè)法律的概念，而且還是一個(gè)道德上的概念，自由就是一種個(gè)性的自覺，與理性是相通的。而且，在一切自由之中，精神的自由是最根本的。這樣，在張東蓀的解釋中，自由的消極意義和積極意義完全被融合于一個(gè)無矛盾的概念框架中了。不僅是張東蓀，中國其他的自由主義思想家如胡適，也有同樣的傾向。

馬考倫(G.G.MacCallum)曾經(jīng)將自由看作是一個(gè)涉及到三個(gè)要素的概念：人、束縛和行為。因而，所謂自由無非是某人自由于某種束縛，去自由地做某事。[注28]這一將消極自由與積極自由整合為一的理解，是自密爾到羅爾斯的新自由主義的內(nèi)在思路。中國的自由主義無疑受到了他們強(qiáng)烈的暗示和影響。這樣，一個(gè)人自由于否，不僅要看他是否受到了強(qiáng)制，而且還要看他是否具有自由的能力，以完成自我的實(shí)現(xiàn)。可以說，康德化的自我實(shí)現(xiàn)或者說發(fā)展個(gè)性，是中國自由主義理解自由價(jià)值的核心所在。因而，權(quán)利這一消極自由之所以重要，無非是因?yàn)闄?quán)利是自我實(shí)現(xiàn)的不可缺少的條件。張君勱在翻譯拉斯基的重要著作《政治典范》時(shí)所作的序中，特別指出：權(quán)利者，社會(huì)生活之要件，缺之者，人類不能發(fā)展其自我之最善之謂也。----權(quán)利為自我實(shí)現(xiàn)之條件之語，即賴氏(指拉斯基，引者注)學(xué)說中個(gè)人主義的彩色也。

所謂權(quán)利，在古典自由主義那里，僅僅是指政治或法權(quán)領(lǐng)域的那些不受強(qiáng)制、不可剝奪的自由，但在新自由主義這里，開始大大泛化，成為一種廣義的、包含社會(huì)經(jīng)濟(jì)內(nèi)容的權(quán)利，如生存權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)、受教育權(quán)等。至于這些權(quán)利，究竟是自由本身，還是自由的條件，至今還有爭(zhēng)議。但在新自由主義看來，假如我們將自由不僅僅理解為消極地不受強(qiáng)制，而是切實(shí)地能夠積極地去做一些事情以實(shí)現(xiàn)自我，那么，那些社會(huì)經(jīng)濟(jì)權(quán)利的普遍化，就不是可有可無的，而是自由的題中之義。正如格林所說，自由是“從事值得去做或享受的事物的一種積極的力量和能力。”

對(duì)中國社會(huì)民主主義的形成產(chǎn)生很大影響的拉斯基，對(duì)上述權(quán)利的定義也是廣義上的。在張君勱翻譯的《政治典范》一書中，拉斯基例舉了人們應(yīng)該享受的各種權(quán)利，如工作權(quán)、教育權(quán)、參政權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)、合理工時(shí)權(quán)、、適當(dāng)工時(shí)權(quán)等。其中提到的教育權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)，特別為張君勱所著重，他說：賴氏以為必國民之知識(shí)財(cái)產(chǎn)約略平等，然后可語夫政治生計(jì)上之自由平等，非然者，雖有美制，徒成具文，明乎此義，則治國之惟一方針，厥在國民地位之抬高，此外無他妙巧矣。

不獨(dú)社會(huì)民主主義者張君勱，而且連新自由主義者胡適，在談到自由的時(shí)候，也十分強(qiáng)調(diào)自由的能力，即它的實(shí)際可能性。這與杜威對(duì)胡適的影響有關(guān)。杜威認(rèn)為：“人的自由不是一個(gè)事實(shí)，它是一種可能性，但像其他所有的可能性一樣，這個(gè)可能性有待實(shí)現(xiàn)。”胡適也因此看重實(shí)現(xiàn)個(gè)性和自我發(fā)展的客觀條件，尤其是自由能力的增加。在他看來，知識(shí)和智慧是個(gè)人能力的最主要因素。因而，普遍的義務(wù)教育，成為落實(shí)個(gè)人自由的重要條件。對(duì)自由的寬泛理解，使得胡適對(duì)社會(huì)主義有了一種自然的傾向。

三十年代以后，西方對(duì)自由和權(quán)利的理解日趨社會(huì)主義化，賦予了越來越多的社會(huì)經(jīng)濟(jì)內(nèi)容。法國人權(quán)協(xié)會(huì)的《人權(quán)宣言》、英國作家威爾斯的《人權(quán)宣言》都把生存權(quán)作為人權(quán)的最重要的第一要義。西方新自由主義的這些變化都引起了中國社會(huì)民主主義者的密切關(guān)注。特別是為中國知識(shí)分子高度崇敬的羅斯福1943年提出的“四大自由”說，第一次將“免予匱乏的自由”這一本來屬于自由的外在條件，作為自由的要素隆重推出，更是在中國思想界括起了一股旋風(fēng)，令本來就具有社會(huì)主義傾向的社會(huì)民主主義者欣喜若狂，一時(shí)呼應(yīng)四起，歡呼人權(quán)的新時(shí)代降臨。張君勱說：

十九世紀(jì)之人權(quán)論，以信仰、結(jié)社、宗教、財(cái)產(chǎn)為重，現(xiàn)在則推廣到勞動(dòng)權(quán)、生產(chǎn)權(quán)，可以說從前為個(gè)人主義，現(xiàn)在為社會(huì)主義。同一人權(quán)，其中意義一貫，決無沖突。

傅斯年也在羅斯福的“四大自由”中獲得了新自由主義的靈感。他在《羅斯福與新自由主義》一文中將經(jīng)濟(jì)的平等列入了與自由同樣重要的地位：

百多年來，自由主義雖為人們?cè)斐闪朔傻钠降龋瑓s幫助資本主義更形成了經(jīng)濟(jì)的不平等，這是極可恨的。沒有經(jīng)濟(jì)的平等，其他的平等是假的，自由也每不是真的。

這樣，從對(duì)自由和權(quán)利的從新詮釋出發(fā)，中國的社會(huì)民主主義和新自由主義就一步步引出了平等和公道，后者成為他們理論體系中與自由和人權(quán)相提并論的重要命題。

五、社會(huì)公道的原則

古典的自由主義理論，不是不討論正義(justice)問題，但對(duì)他們而言，所謂正義，只是維持一個(gè)由形式規(guī)則和程序所結(jié)合的整體，它提供一個(gè)法治的結(jié)構(gòu)，每個(gè)人在追求他們自身利益的時(shí)候，都受到這個(gè)結(jié)構(gòu)的保護(hù)。法律的存在，不是用來干預(yù)某些特殊的人的行動(dòng)和選擇，它只關(guān)心的是，在什么條件下，人們可以表達(dá)出他們的喜好。正義并不關(guān)心這些喜好的結(jié)果。因而，貧窮、失業(yè)、經(jīng)濟(jì)不平等，被排除在正義的視野之外。古典自由主義的正義觀，可以說是一種“交換的正義”(commutativejustice)。

19世紀(jì)資本主義文明的危機(jī)，暴露了古典自由主義正義理論的問題。新自由主義認(rèn)為，由自由放任而自然產(chǎn)生的財(cái)富和其他社會(huì)資源的巨大不平等，并非是公道的，必須經(jīng)由一種有限的重新分配原則加以糾正。這樣做不是要取消和削弱市場(chǎng)制度，而是以此緩和放任所帶來的社會(huì)后果。于是，正義理論由“交換的正義”發(fā)展為“分配的正義”(distributivejustice)。

中國的自由主義者都幾乎無一例外地接受了“分配的正義”觀，他們?cè)趶?qiáng)調(diào)自由的同時(shí)，也十分重視正義的問題。正義，在當(dāng)時(shí)主要被表述為“社會(huì)公道”或“經(jīng)濟(jì)平等”這樣的說法，它成為中國自由主義理論中與自由同樣重要的核心理念。早在二十年代初，張君勱就明確地提出：

吾以直捷了當(dāng)之語告國人：一國之生計(jì)組織，以公道為根本，此大原則也。-------社會(huì)公道與個(gè)人自由如鳥之兩翼，車之兩輪，缺一不可者也。

如果說“個(gè)人自由”是政治領(lǐng)域的中心概念的話，那么“社會(huì)公道”和“經(jīng)濟(jì)平等”就成為經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的主要目標(biāo)。為什么社會(huì)公道是必須的？張君勱等所依據(jù)的，正是西方新自由主義者邊沁、密爾等的功利主義的原則，在他們看來，世界上一切活動(dòng)當(dāng)以人類的幸福為前提。但19世紀(jì)以來西方資本主義的發(fā)展，以圖富強(qiáng)之故而犧牲人類，以致對(duì)內(nèi)造成階級(jí)斗爭(zhēng)，對(duì)外釀成國際大戰(zhàn)，乃不足取也。中國雖然與西方資本主義發(fā)達(dá)國家不一樣，仍然還是苦于資本的不發(fā)達(dá)，貧乏還是最大之患。然而，生產(chǎn)的提高、效率的促進(jìn)，必須以不有虧于公平和自由為前提。關(guān)于這一點(diǎn)，張東蓀和張君勱特別強(qiáng)調(diào)：必須在不喪失公平與自由之范圍內(nèi)來提高效率，促進(jìn)進(jìn)步。因?yàn)闆]有自由，則國家便常在變態(tài)中；縱有效率得不得真進(jìn)步。沒有公平尤是一種社會(huì)的病態(tài)。我們所求實(shí)在正態(tài)中的進(jìn)步，而不求那些變態(tài)的效率。

中國自由主義對(duì)社會(huì)公道和經(jīng)濟(jì)平等問題的強(qiáng)調(diào)，不僅是因?yàn)閷?duì)西方資本主義理性反思的結(jié)果，更重要的是在于對(duì)中國當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的敏感回應(yīng)。根據(jù)吳承明的研究，中國資本主義的發(fā)展，經(jīng)歷了幾個(gè)階段：1895-1913年期間，是初步發(fā)展時(shí)期；1914-1920年期間，是進(jìn)一步發(fā)展的時(shí)期；1920-1936年期間，是資本主義化的時(shí)期。中國的社會(huì)民主主義思潮，剛好在這資本主義化時(shí)期出現(xiàn)，絕非偶然。事實(shí)上，中國資本主義的發(fā)展和由此帶來的社會(huì)經(jīng)濟(jì)的大幅變遷，主要發(fā)生在1914年以后，從1914到1936年，這二十多年可以說是中國資本主義發(fā)展的黃金時(shí)代。經(jīng)濟(jì)的發(fā)展深刻地顛覆了傳統(tǒng)中國的社會(huì)秩序和城鄉(xiāng)一體化結(jié)構(gòu)，造成了都市與鄉(xiāng)村、沿海與內(nèi)地的嚴(yán)重的二元結(jié)構(gòu)。隨著資本原始積累的增加，財(cái)富和收入的巨大不平等也出現(xiàn)了，而且以一種傳統(tǒng)中國從未有過的尖銳方式出現(xiàn)：一極是在資本主義發(fā)展中得到巨大利益的政治/軍事統(tǒng)治集團(tuán)和具有壟斷性質(zhì)的金融資產(chǎn)階級(jí)，另一極是隨著內(nèi)地和鄉(xiāng)村日益凋蔽而生活每況愈下的底層農(nóng)民和城市貧民。如果說在1936年以前，由于經(jīng)濟(jì)還在繼續(xù)增長(zhǎng)，社會(huì)不平等問題尚未到全局性爆發(fā)程度的話，那么，到四0年代以后，因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)而引起的資源空前短缺和由通貨膨脹而觸發(fā)的經(jīng)濟(jì)惡化，使得包括知識(shí)分子和普通公務(wù)員在內(nèi)的絕大部分民眾的生活都陷于普遍的貧困化，另一方面，在這普遍的貧困之中，上層利益集團(tuán)卻借助壟斷的權(quán)力，大發(fā)國難財(cái)，嚴(yán)重的結(jié)構(gòu)性腐敗令少數(shù)權(quán)貴占據(jù)了社會(huì)大部分的稀缺資源。這樣，社會(huì)的公道問題--分配的公正和經(jīng)濟(jì)的平等，就成為與個(gè)人自由與政治民主同等重要、甚至是更重要的問題。誰抓住了公正這面旗幟，誰就將獲得民心，獲得底層社會(huì)的支持和呼應(yīng)。中國的共產(chǎn)主義思潮正是在這個(gè)問題上，及時(shí)地回應(yīng)底層民粹主義的要求，高舉平等的大旗，占據(jù)了意識(shí)形態(tài)上的上風(fēng)。

在回應(yīng)“社會(huì)公道”的問題上，中國的自由主義與激進(jìn)的共產(chǎn)主義幾乎處于同一起跑線上，在五四時(shí)期，當(dāng)自由主義與共產(chǎn)主義尚未分化的時(shí)候，社會(huì)主義曾經(jīng)是他們共同的理想。到二十年代初，共產(chǎn)主義與社會(huì)民主主義分道揚(yáng)鑣，雙方爆發(fā)了關(guān)于“社會(huì)主義”的論戰(zhàn)。然而，他們之間的分歧不在于中國究竟要不要實(shí)現(xiàn)“社會(huì)公道”，而是達(dá)到這一目標(biāo)的方式問題，是像蘇俄那樣采取激進(jìn)的革命方式呢，還是像英國的費(fèi)邊社或德國的社會(huì)民主黨，通過溫和的立法方式加以解決？不過，當(dāng)時(shí)在二十年代初，當(dāng)中國的資本主義化剛剛開始的時(shí)候，張東蓀等雖然對(duì)社會(huì)主義心向往之，但依然接受了羅素對(duì)中國問題的看法，認(rèn)為中國的資本發(fā)展還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，社會(huì)主義還是將來的事情，目前只能進(jìn)行一些勞動(dòng)者社會(huì)福利的改良。三十年代以后，隨著資本主義化在中國的深化，張東蓀、張君勱等越來越重視對(duì)重建社會(huì)正義秩序尤其是“分配正義”的問題。在國家社會(huì)黨的綱領(lǐng)性宣言《我們要說的話》中，具體提出了改善勞工生活、承認(rèn)工人的罷工權(quán)、工廠立憲制、國家租稅的確定必須能藉此達(dá)到社會(huì)的經(jīng)濟(jì)公平等主張。到四十年代，當(dāng)社會(huì)的不平等、不公正問題空前尖銳之際，不僅是社會(huì)民主主義者、而且連新自由主義者都將社會(huì)公道作為一個(gè)重要的問題加以討論，認(rèn)為這是自由主義的題中之義。蕭乾在那篇為《大公報(bào)》所撰寫的社評(píng)中，特別指出我們現(xiàn)在所談的自由主義與19世紀(jì)的自由主義已經(jīng)不一樣了，我們是以大多數(shù)的幸福為前提，政治民主必須與經(jīng)濟(jì)平等并重，公平尤其是一個(gè)難能的德性，因?yàn)樗梢韵鳒p和剝奪特權(quán)者的既得利益。因此蕭乾主張?jiān)诮?jīng)濟(jì)上公用事業(yè)國有，在財(cái)政上實(shí)行課富的賦稅政策。

中國的自由主義在當(dāng)時(shí)抓住“社會(huì)公道”和“經(jīng)濟(jì)平等”這面旗幟，表現(xiàn)了他們強(qiáng)烈的問題意識(shí)和社會(huì)良知，即使自由主義最后在中國受到挫折，也并非因?yàn)樗麄兊睦碚摵椭鲝埫撾x現(xiàn)實(shí)，而是另有原因。而從思想史的角度檢討，中國的自由主義者可能是太“現(xiàn)實(shí)”了，他們的思路過多地關(guān)注于社會(huì)公道的具體方案上，比如社會(huì)所有、計(jì)劃經(jīng)濟(jì)、社會(huì)保障、普遍教育、累進(jìn)稅和勞工權(quán)益的落實(shí)等等，而缺乏從學(xué)理上深入地論證自由與公道之間的關(guān)系。如同許多樂觀的自由主義一樣，他們總是以為象自由、平等、正義這類美好的價(jià)值，都是內(nèi)恰的、相得益彰的，幾乎可以在一個(gè)理想的社會(huì)秩序中同時(shí)予以實(shí)現(xiàn)，而對(duì)這些美好價(jià)值之間的緊張和沖突缺少起碼的認(rèn)知。因而他們從來沒有考慮到類似羅爾斯的排序問題，即在安排一個(gè)社會(huì)正義秩序的時(shí)候，不得不對(duì)自由、平等等價(jià)值作出辭典式的優(yōu)先性排列。這就使得他們對(duì)公道的討論僅僅停留于意識(shí)形態(tài)的宣傳，而缺乏學(xué)理上的深入，即使象當(dāng)時(shí)一流的自由主義思想家張東蓀和張君勱也是如此。當(dāng)我們今天重新回過頭來清點(diǎn)他們的思想遺產(chǎn)時(shí)，不能不為此感到深深的遺憾。

六、“師法英美”與“師法蘇俄”

有一種說法，將五四以后的現(xiàn)代中國政治思想史，概括為某種新的兩條路線的斗爭(zhēng)：是“師法英美”呢，還是“師法蘇俄”？或者換一個(gè)說法，是走資本主義道路呢，還是走社會(huì)主義道路？這樣的說法，首先在方法論上有化約主義的問題，無論是資本主義，還是社會(huì)主義，都是兩種及其復(fù)雜的意識(shí)形態(tài)和社會(huì)組織，有蘇俄式的社會(huì)主義，也有北歐式以及東歐式的社會(huì)主義，有19世紀(jì)的古典資本主義，也有20世紀(jì)的新資本主義。即使具體到蘇俄和英美，如果說蘇俄的社會(huì)主義還比較明確的話，那么所謂英美的資本主義道路，19世紀(jì)的自由放任制度與20世紀(jì)三四十年代的羅斯福新政、英國工黨的社會(huì)民主主義道路就大為不同。我們無法在一個(gè)化約的層次上作簡(jiǎn)單的分類。以現(xiàn)代中國思想史而言，激進(jìn)的共產(chǎn)主義思潮可以說是“師法蘇俄”，但本文所研究的自由主義思潮，并非所謂的“師法英美”就可以概括，需要我們作深入的分析。

從發(fā)生學(xué)上來說，本世紀(jì)中國前半葉的自由主義與后半葉的自由主義之間的最大區(qū)別，是后者在反思蘇俄式的社會(huì)主義中重建，而前者是在反思19世紀(jì)資本主義文明的背景下產(chǎn)生的，因此，歷史上的那代自由主義，從“二張”到胡適，多多少少具有社會(huì)主義的傾向。不僅他們本人，連他們的西方老師都是如此。杜威、羅素和拉斯基，是三位對(duì)中國自由主義產(chǎn)生過廣泛影響的英美思想家。前二位五四時(shí)期訪問過中國很長(zhǎng)一段時(shí)間，在各地作過巡回演講，可以說是自由主義在中國的傳教士。然而，這二位在英美都是公認(rèn)的社會(huì)民主主義者。至于拉斯基，雖然沒有來過中國，但他對(duì)中國自由主義思潮的實(shí)際影響要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過杜威和羅素。中國著名的自由知識(shí)分子羅隆基、蔣廷黻、吳文藻、陳源、王造時(shí)、儲(chǔ)安平、杭立武等留學(xué)英美期間，都是拉斯基親炙的學(xué)生；張君勱雖然留學(xué)的是德國，但他自認(rèn)政治思想是英國的，對(duì)拉斯基最為崇拜，將他看作是洛克(J.Locke)、邊沁和密爾之后英國自由主義政治哲學(xué)的正宗傳人。在二三十年代，中國影響最大的商務(wù)印書館先后翻譯出版了拉斯基三部重要的代表作：《政治典范》(TheGrammarofPolitics)、《國家的理論與實(shí)際》(TheStateinTheoryandPractive)和《共產(chǎn)主義的批評(píng)》(Communism)，分別由張君勱、王造時(shí)和黃肇年翻譯。此外，新月書店在1931年還出版了丘辛白所譯的拉氏《政治》一書。四0年代以后，自由主義的各種雜志如《觀察》等介紹翻譯拉斯基的新作依然不斷。作為英國費(fèi)邊社和英國工黨的主要領(lǐng)袖和思想家，拉斯基一生致力于揉合自由主義與社會(huì)主義兩大理論體系，他的社會(huì)民主主義理論對(duì)中國自由主義思潮的巨大影響，至今仍是思想史研究的一大空白。

中國自由主義對(duì)19世紀(jì)資本主義的反思以及由此產(chǎn)生的社會(huì)民主主義化，使得他們對(duì)西方的古典自由主義思潮有一種本能的疏離。哈耶克批評(píng)社會(huì)主義的名著《通往奴役之路》雖然初版于1945年，但幾乎沒有引起中國自由主義者的注意，唯一例外的是閱讀甚廣的潘光旦，在1946年9月出版的論文集《自由之路》中，在一條補(bǔ)注中他提到了哈耶克的這本著作，雖然對(duì)哈氏批評(píng)德俄的極權(quán)主義表示贊成，但對(duì)哈氏將自由經(jīng)濟(jì)與計(jì)劃經(jīng)濟(jì)看作是不能兩立，對(duì)一切計(jì)劃經(jīng)濟(jì)表示反對(duì)的觀點(diǎn)，潘光旦批評(píng)其為“失之偏激”，明確表示“不贊成”，他認(rèn)為個(gè)人主義與社會(huì)主義各有其弊病。潘光旦的評(píng)論盡管是個(gè)人性的，但在中國自由主義中頗具代表性，假如當(dāng)時(shí)其他人也讀到這部著作，相信大部分人的反應(yīng)與潘光旦不會(huì)差距太遠(yuǎn)。整個(gè)20世紀(jì)上半葉，中國的自由主義已經(jīng)被拉斯基的社會(huì)民主主義籠罩了，他們無法理解和接受古典自由主義，即使是像哈耶克這樣的新古典自由主義。只有當(dāng)歷史背景轉(zhuǎn)換到對(duì)蘇俄式的社會(huì)主義沉重反思，哈耶克才會(huì)在中國思想界引起普遍重視，這一情形在臺(tái)灣是五十年代以后，而在大陸則要到九0年代以后了。因此，如果說現(xiàn)代中國的自由主義在思想上“師法英美”的話，那個(gè)“英美”決不是洛克、亞當(dāng).斯密和哈耶克式的古典自由主義，而是邊沁、密爾、拉斯基、羅素和杜威為代表的新自由主義和社會(huì)民主主義。

現(xiàn)代中國的自由主義是那樣自覺地遠(yuǎn)離資本主義，追求與社會(huì)主義的結(jié)合，以致于遠(yuǎn)非“師法英美”的化約說法能夠道盡其中的復(fù)雜內(nèi)涵。如果我們進(jìn)一步地加以分疏，就會(huì)發(fā)現(xiàn)以胡適、傅斯年為代表的新自由主義與“二張”為首的社會(huì)民主主義，盡管在思想層面有著很多的共同預(yù)設(shè)，但在具體的道路選擇上，存在著明顯的區(qū)別。如果說新自由主義是“師法英美”的話，那么社會(huì)民主主義則力圖超越英美和蘇俄，走不偏不倚的“第三條道路”。

先看新自由主義。胡適在二、三0年代雖然一直是英美派，但如前所述，他對(duì)蘇俄式的社會(huì)主義曾經(jīng)表現(xiàn)出極大的好感和興趣，而且還將“蘇俄道路”與“英美道路”視為同一，認(rèn)為“蘇俄走的正是美國的路”。但到四十年代，胡適對(duì)蘇俄的幻想夢(mèng)醒，根據(jù)胡適自己的交代，他對(duì)蘇俄幻想的破滅主要是因?yàn)檠艩査f(xié)議，讓他看到了蘇俄的擴(kuò)張野心但胡適對(duì)蘇俄態(tài)度的改變不僅有民族主義的因素，還有其思想變化的淵源。胡適之所以到四十年代與極權(quán)主義勢(shì)不兩立，可能與杜威有點(diǎn)關(guān)系。杜威在1939年出版的《自由與文化》一書中，以其鮮明的民主主義立場(chǎng)，反對(duì)包括德國和蘇俄在內(nèi)的一切極權(quán)主義。胡適時(shí)任駐美大使，不可能不注意到其師著作并受其影響。1941年胡適在密西根大學(xué)演說，首次提出了民主主義與極權(quán)主義、急進(jìn)的革命與漸進(jìn)的改革兩種不同的道路，這個(gè)二元的模式成為四十年代胡適的基本理路。到這個(gè)時(shí)候，胡適雖然不愿意再提“社會(huì)主義”，恐怕與蘇俄的極權(quán)主義沾上邊，但他對(duì)羅斯福新政和英國工黨式的社會(huì)主義依然情有獨(dú)鐘，改而稱之為“社會(huì)化的經(jīng)濟(jì)制度”。其含義，就是“要顧到社會(huì)大多數(shù)人民的利益的經(jīng)濟(jì)制度”，一方面不廢除私財(cái)產(chǎn)和自由企業(yè)，另一方面實(shí)行社會(huì)化的立法，節(jié)制資本、征收累進(jìn)稅、保障勞工權(quán)益、供給全國用度、縮短貧乏差距等等。他熱情地贊揚(yáng)英國工黨不流一滴血，不用武力革命，只靠一張無記名選票，實(shí)現(xiàn)了“把資本主義的英國變到社會(huì)主義的英國”。這種對(duì)英國工黨式社會(huì)主義政策的好感，傅斯年表現(xiàn)得更熱烈，他在工黨大選獲勝以后，專門作文予以肯定：我平生的理想國，是社會(huì)主義與自由并發(fā)達(dá)的國土，有社會(huì)主義而無自由，我住不下去，有自由而無社會(huì)主義，我也不要住。所以我及其希望英美能作成一個(gè)新榜樣，即自由與社會(huì)主義之融合，所以我才對(duì)此大選發(fā)生興趣。

從傅斯年這段名言中，我們可以清楚地看到，中國的新自由主義內(nèi)心所希望“師法英美”的，究竟是什么。“有社會(huì)主義而無自由”的蘇俄斷然不行，但“有自由而無社會(huì)主義”的19世紀(jì)英美，也住不下去，他們所期望的“自由與社會(huì)主義之融合”的“理想國”，正是羅斯福所開創(chuàng)、而為英國工黨所發(fā)揚(yáng)的20世紀(jì)新自由主義或社會(huì)民主主義道路。這樣的“理想國”即使在英美也還在建構(gòu)之中，所以，對(duì)于中國的自由主義來說，就不是一個(gè)簡(jiǎn)單的“師法英美”，而必須積極地參與建構(gòu)“理想國”的歷史實(shí)踐。

當(dāng)胡適、傅斯年等新自由主義者對(duì)英美道路有所期待的時(shí)候，張君勱、張東蓀、羅隆基等社會(huì)民主主義者卻明確地亮出了“第三條道路”或“中間路線”的旗幟。二次大戰(zhàn)以后，冷戰(zhàn)格局造成的英美和蘇俄兩個(gè)陣營的對(duì)峙已經(jīng)十分明顯。根據(jù)“個(gè)人自由”與“社會(huì)公道”的兩大原則，他們?cè)谟⒚篮吞K俄的兩大壁壘中采取超越的姿態(tài)，既非一味地“師法英美”，也不是簡(jiǎn)單地“師法蘇俄”，而是各取所需，所謂“英美的政治民主”加上“蘇聯(lián)的經(jīng)濟(jì)民主”，這一“第三條道路”被寫入所謂“中國自由主義的大憲章”------中國民主同盟的宣言和主張之中，成為四0年代中國社會(huì)民主主義的總綱。張東蓀對(duì)此專門作了一篇題為《一個(gè)中間性的政治路線》，有這樣的說明：

中國必須于內(nèi)政上建立一個(gè)資本主義與共產(chǎn)主義中間的政治制度，------在政治方面比較上多采取英美式的自由主義與民主主義；同時(shí)在經(jīng)濟(jì)方面比較上多采取蘇聯(lián)式的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)與社會(huì)主義。

問題在于，這樣的“第三條道路”在學(xué)理和模式上如何成立？政治上的民主主義與經(jīng)濟(jì)上的社會(huì)主義如何得以調(diào)和？作為中國社會(huì)民主主義的理論家，張東蓀在1948年發(fā)表了專著《民主主義與社會(huì)主義》，在學(xué)理上對(duì)此作了論證。他的基本觀點(diǎn)是：民主主義與社會(huì)主義同是西方文化上的產(chǎn)物，其根本在于幾個(gè)共同的概念：自由、平等、公正、公意、公理、人權(quán)等等。它們是一群互相關(guān)聯(lián)、互相套和的“概念群”，為民主主義與社會(huì)主義所共享，這兩種主義具有同一個(gè)目的和方向。我們知道，民主主義是一個(gè)更含混的概念，有自由主義的民主，也有共和主義的民主。那么，張東蓀所說的民主主義究竟何指？在《思想與社會(huì)》一書中，張東蓀說明道，他所理解的民主主義，乃是從盧梭到馬克思這一路歐陸式的民主，“沒有盧梭就沒有馬克思。-----馬克思與盧梭是不能分家的。一切弊病都由于二者的分開即有民主主義而無社會(huì)主義或有社會(huì)主義而無民主主義----民主主義這個(gè)概念在其本質(zhì)上根本就含有社會(huì)主義之概念在內(nèi)”。

在這里，我們?cè)俅慰吹街袊纳鐣?huì)民主主義具有一種理想主義的烏托邦，在他們期望的理想世界里面，一切價(jià)值都是和諧的、沒有沖突的，問題僅僅在于如何將它們整合起來和實(shí)現(xiàn)這一理想社會(huì)。柏林在談到自由與平等之間的價(jià)值沖突時(shí)說過：一些人們賴以生存的絕對(duì)價(jià)值觀，不論在實(shí)際生活中，還是在原則上都是無法調(diào)和、無法撮合的。沒有人能夠一方面精心計(jì)畫，另一方面又完全地隨心所欲。你不可能將完全的自由與完全的平等撮合在一起。------倒不是因?yàn)閷?shí)際存在的困難阻止了這種完善與和諧的產(chǎn)生，而是因?yàn)檫@種觀點(diǎn)的本身在概念上缺乏一致性。------在最終的人類價(jià)值觀中進(jìn)行選擇是不可避免的，而這些價(jià)值本身就是生活的目的。選擇是很痛苦的，但在我們可以想像出的任何社會(huì)中都不可避免。

第三條道路的理論困境就在于柏林所指出的諸美好價(jià)值的不可調(diào)和與不可兼得性，因而選擇是必要的。然而，無論是學(xué)理還是實(shí)踐的選擇，并非如古典自由主義那樣認(rèn)為的，自由與平等絕對(duì)無法兼容，正如羅爾斯已經(jīng)證明的，一個(gè)公正的社會(huì)秩序，在保證自由優(yōu)先性的前提下，完全可以而且也應(yīng)當(dāng)將不平等設(shè)置為盡可能對(duì)弱者有利的公正程序。張東蓀設(shè)想的自由與平等、民主主義與社會(huì)主義完全兼容的烏托邦無法存在，但一個(gè)盡可能照顧到社會(huì)公道的自由社會(huì)卻并非是想像的海市蜃樓

事實(shí)上，張君勱、蕭乾等社會(huì)民主主義者理論上要超越英美、蘇俄，實(shí)際上他們心目中所真正要師法的，同樣是英國工黨式的社會(huì)主義。張君勱也將英國工黨的選舉勝利看作是不經(jīng)過蘇俄式的暴力革命，在民主政治下實(shí)現(xiàn)了社會(huì)主義。因此，在實(shí)踐模式上，他們與胡適、傅斯年等新自由主義并無二致。

相比之下，張東蓀與他們卻有一些并非不重要的區(qū)別。他認(rèn)為，在二次大戰(zhàn)以后，存在著三種民主的類型，蘇聯(lián)的社會(huì)主義民主、英國民主主義和東歐國家的“新民主主義”。這個(gè)深受歐陸思想影響的“新型民主”的熱烈鼓吹者，從民主主義與社會(huì)主義概念同構(gòu)的觀念出發(fā)，認(rèn)為“建立于資產(chǎn)上的民主，乃只是民主主義之脫幅，而社會(huì)主義反是民主主義之正宗”，因而對(duì)英國工黨的興趣遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如張君勱。他對(duì)蘇聯(lián)式的極權(quán)主義也懷有疑慮，最欣賞的倒是戰(zhàn)后捷克、波蘭、南斯拉夫等東歐國家所一度實(shí)行的“新民主主義”，即所謂多黨并存、混合經(jīng)濟(jì)、保留私產(chǎn)、廢除剝削的“新型民主”。當(dāng)然，這也是一種社會(huì)民主主義，只不過是更接近蘇聯(lián)模式的東歐型，而非那種英國工黨所代表的西歐型。

如果說在社會(huì)民主主義的實(shí)踐中，有西歐型與東歐型差別的話，那么在看待蘇俄的經(jīng)濟(jì)民主方面，中國自由主義中的分歧更大。大致說來，新自由主義到四十年代已經(jīng)對(duì)蘇俄式的“社會(huì)主義”已經(jīng)不抱幻想，胡適在多次演講中不點(diǎn)名地批評(píng)蘇聯(lián)的極權(quán)主義，熱烈稱贊社會(huì)主義的傅斯年根本否認(rèn)蘇聯(lián)是一個(gè)社會(huì)主義的國家，他尖銳地指出：“蘇聯(lián)的制度，表面說是經(jīng)濟(jì)平等，事實(shí)上恢復(fù)了中古的階級(jí)政權(quán)形式的不平等”。吳景超通過具體比較美蘇兩國的經(jīng)濟(jì)平等，發(fā)現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)權(quán)力上的不平等，蘇聯(lián)要大大超過美國。四十年代已經(jīng)不比二三十年代，中國自由知識(shí)分子對(duì)蘇俄的內(nèi)幕有所聽聞，一廂情愿的想像已經(jīng)大為減少。不僅是新自由主義者，而且連主張“第三條道路”的社會(huì)民主主義者，也對(duì)蘇俄多有警惕。張君勱到1948年收回了蘇聯(lián)有經(jīng)濟(jì)民主的看法，他指出：蘇俄的工人只有經(jīng)濟(jì)的安全，無失業(yè)之虞，但并無經(jīng)濟(jì)民主。經(jīng)濟(jì)民主與經(jīng)濟(jì)安全是兩回事。即使是相信蘇俄有經(jīng)濟(jì)民主的，也多認(rèn)為不能為了經(jīng)濟(jì)民主而犧牲了政治民主，一張票與一碗飯是同樣重要的。樊際昌、朱光潛等一批北平國立大學(xué)著名教授在聯(lián)合署名的一篇題為《中國的出路》宣言中這樣說：

人類經(jīng)過數(shù)百年的奮斗爭(zhēng)得了政治民主，現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)以民主政治的方式，再進(jìn)一步爭(zhēng)取經(jīng)濟(jì)平等。但決不應(yīng)為了經(jīng)濟(jì)平等而犧牲政治民主。因?yàn)闆]有政治的民主，經(jīng)濟(jì)平等等便失去了基礎(chǔ)。如果政治是在少數(shù)人獨(dú)裁之下，即便能有經(jīng)濟(jì)的平等，也是賜予式的，統(tǒng)治者隨時(shí)可以改變可以收回這種賜予。

然而，在社會(huì)民主主義者當(dāng)中，也有對(duì)蘇聯(lián)繼續(xù)抱有期望和幻想的。張東蓀就是很有代表性的一個(gè)。他雖然不贊同蘇俄式的極權(quán)主義，但他堅(jiān)信蘇俄的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)可以解放生產(chǎn)力，代表了一個(gè)光明的前途，所以他天真地為蘇俄的一黨政治辯護(hù)，稱之為“乃是出于事實(shí)上不得已的要求。如果評(píng)論其是否民主，那便是把事實(shí)的不得已變?yōu)槔碚撋蠎?yīng)當(dāng)與否的問題了。”北平和平解放前夕，當(dāng)眾多自由知識(shí)分子擔(dān)心以后會(huì)失去學(xué)生思想自由的時(shí)候，張東蓀卻以其意志自由的理念樂觀地表示：

老實(shí)說，我個(gè)人對(duì)于中國學(xué)術(shù)自由的前途不是悲觀的，因?yàn)槲沂冀K相信人類的知識(shí)一經(jīng)開放，便無法再退回到蒙蔽的狀態(tài)。中國在這數(shù)十年中居然已養(yǎng)成這樣的自由思想的風(fēng)氣，誰也無法再壓倒下去。所以我們的任務(wù)還是如何把它發(fā)揚(yáng)光大，總要比現(xiàn)在更自由些。對(duì)于自由風(fēng)氣的不能保全，卻不必?fù)?dān)憂。我個(gè)人在生活方面雖愿意在計(jì)劃社會(huì)中做一個(gè)合乎計(jì)劃的成員，但在思想方面卻依然嗜自由不啻生命。

幾年以后，當(dāng)他被剝奪了言論和學(xué)術(shù)自由的時(shí)候，一定會(huì)懺悔當(dāng)初的想法是多么的幼稚。一個(gè)取消了市場(chǎng)、實(shí)行計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的社會(huì)，按照其自身的邏輯，勢(shì)必在思想上也要由國家來統(tǒng)制。這是哈耶克當(dāng)年已經(jīng)指出了的，不要說沒有讀到《通向奴役之路》的張東蓀，即使是已經(jīng)讀過此書的潘光旦，也遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有意識(shí)到這一點(diǎn)。

正是在這些問題上的分歧，本來被視為一體的社會(huì)民主主義的代表“二張”，到四十年代后期終于分道揚(yáng)鑣。然而，即使這一分歧，我們也無法用“師法英美”和“師法蘇俄”來概括，因?yàn)椤岸垺敝g依然是兩種社會(huì)民主主義模式的分歧，一種是英國工黨的西歐式的，另一種是所謂“新民主主義”的東歐式的。在英美和蘇俄、資本主義與社會(huì)主義之間，存在著太多的中間光譜，以致那二元性的化約主義思維模式常常失去其分析的有效性。

如何將個(gè)人自由與社會(huì)公道有機(jī)地融合一體，建構(gòu)一個(gè)自由的、公正的、合理的社會(huì)秩序，不僅在理論上，而且在實(shí)踐上構(gòu)成了對(duì)中國社會(huì)民主主義的巨大挑戰(zhàn)。中國的自由主義者，擁有深刻的問題意識(shí)，他們意識(shí)到了問題所在，卻無力在學(xué)理層面解決這一問題，更無法在實(shí)踐層面落實(shí)自己的設(shè)想。盡管現(xiàn)代中國的社會(huì)民主主義在政治實(shí)踐上失敗了，在政治哲學(xué)上也貢獻(xiàn)無多，然而，當(dāng)我們今天回過頭來重新檢討，依然不得不敬佩他們對(duì)古典資本主義的敏銳反思和對(duì)“自由與公道”強(qiáng)烈的問題意識(shí)。在問題意識(shí)方面，他們無疑與西方的思想家站在同一水平線上。正是在他們的基礎(chǔ)上，殷海光等五十年代臺(tái)灣新一代自由主義知識(shí)分子才有了更深刻的思索。而他們所留下的思想遺產(chǎn)，無論是正面的，還是負(fù)面的，即使到半個(gè)世紀(jì)以后，依然值得我們反復(fù)地嚼咀，因?yàn)樗麄兲岢龅摹白杂膳c公道”的問題，依然是一個(gè)尚未實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)代性命題。

（作者系著名學(xué)者，華東師范大學(xué)歷史系教授，博士生導(dǎo)師）