陳永偉/文 從共和國(guó)時(shí)期開始，斯多葛學(xué)派的思想就傳入了羅馬，包括加圖、西塞羅在內(nèi)的很多羅馬名人都深受這一學(xué)派的影響。進(jìn)入帝國(guó)時(shí)代后，斯多葛學(xué)派的影響力更是迅速攀升。羅馬的第一任皇帝奧古斯都的兩位老師就都是斯多葛學(xué)派的學(xué)者。受他們的熏陶，奧古斯都對(duì)斯多葛學(xué)派的思想表現(xiàn)出了十分親善的態(tài)度。在皇帝的親自示范之下，斯多葛主義哲學(xué)在羅馬境內(nèi)迅速傳播，它的影響開始遍及帝國(guó)的各個(gè)階層。

晚期斯多葛學(xué)派三杰

在羅馬帝國(guó)時(shí)期，最為著名的斯多葛主義者有三位：塞涅卡、愛比克泰德和奧勒留。他們一個(gè)是帝師、一個(gè)是奴隸，一個(gè)是皇帝，足見當(dāng)時(shí)斯多葛主義的影響之廣。盧修斯·安奈烏斯·塞涅卡（LuciusAnnaeusSenecatheYounger）或“小塞涅卡”是羅馬著名的政治家、哲學(xué)家和文學(xué)家。年輕時(shí)，他曾追隨哲學(xué)家阿塔勒斯（Attalus）學(xué)習(xí)，并從他那里接觸到了斯多葛哲學(xué)。公元31年，塞涅卡步入政壇，并通過(guò)競(jìng)選成為了元老院的元老。塞涅卡一生著作頗豐，其現(xiàn)存著作包括12篇關(guān)于道德的談話和論文，以及124篇隨筆，另有9部悲劇等文學(xué)作品。在羅馬哲學(xué)史上，其地位非常高，被認(rèn)為是“羅馬帝國(guó)時(shí)期的主要哲學(xué)人物”。

愛比克泰德（Epictetus）生于弗里吉亞（Phrygia）地區(qū)的希拉波利斯（Hier－apolis），出生時(shí)間大約在公元50年。童年時(shí)期，他就被賣給了羅馬的富人、尼祿的秘書愛帕夫羅迪德（Epaphrodi－tus），成為了一名奴隸。愛比克泰德自幼就表現(xiàn)出了對(duì)哲學(xué)的濃厚興趣。在主人的允許下，他跟從穆索尼烏斯·魯弗斯（MusoniusRufus）學(xué)習(xí)了斯多葛哲學(xué)。 愛比克泰德成為自由人后在希臘伊庇魯斯（Epirus）地區(qū)的古城尼科波利斯（Nicopolis）創(chuàng)辦了一所新的哲學(xué)學(xué)校。當(dāng)時(shí)，很多社會(huì)名流都慕名前往尼科波利斯聽他講課，據(jù)說(shuō)后來(lái)的皇帝哈德良（Hadrian）也聽過(guò)他的課。他的學(xué)生阿里安（Ar－rian）把他的講課內(nèi)容整理成了書，這部書就是著名的《愛比克泰德論說(shuō)集》。馬可·奧勒留（MarcusAurelius）的父親馬可·安尼烏斯·維魯斯三世（曾任元老和執(zhí)政官。奧勒留三歲時(shí)，其父親去世，此后他的祖父接手了他的撫養(yǎng)。得益于其顯赫的出身，奧勒留從小就受到了很好的教育。值得一提的是，他從一位名叫迪奧戈涅圖斯（Diognetus）的繪畫老師那兒接觸到了斯多葛主義的思想，并從此開始對(duì)這一學(xué)派的學(xué)說(shuō)產(chǎn)生了興趣。公元138年，羅馬皇帝哈德良收安東尼·庇護(hù)為養(yǎng)子，并將其列為帝位繼承人。作為交換，他要求安東尼也收奧勒留為養(yǎng)子。不久后，哈德良去世，安東尼即位為帝，奧勒留也就順理成章成為了他的繼承人。公元161年，安東尼去世，元老院本來(lái)決定推奧勒留為帝，但奧勒留則堅(jiān)持不能居于他的養(yǎng)弟、安東尼的另一位養(yǎng)子盧基烏斯·維魯斯（LuciusVerus）之上，于是元老院就讓兩人一同登基為帝。由此，羅馬第一次出現(xiàn)了兩帝共治的局面，不過(guò)大部分情況下奧勒留都具有最終決定權(quán)。繁重的朝政讓這位皇帝心力交瘁。為了排解壓力，他花了不少時(shí)間研讀斯多葛哲學(xué)，并在戎馬倥傯之余寫下了不少哲學(xué)思考。這些思考的匯集就是著名的《沉思錄》。

晚期斯多葛學(xué)派的經(jīng)濟(jì)思想

神意與秩序

自創(chuàng)立之初起，斯多葛學(xué)派就強(qiáng)調(diào)世界運(yùn)行是一個(gè)和諧有序的整體，并認(rèn)為存在著一個(gè)世界理性為萬(wàn)物的運(yùn)行制定了規(guī)則。在芝諾和早期的斯多葛學(xué)者那兒，這種為萬(wàn)物運(yùn)行制定規(guī)則的世界理性被理解為“能思想的火氣”的靈魂，或者“邏各斯”。而在晚期斯多葛學(xué)者那里，這種世界理性則更多地被擬人化地解釋為了神，對(duì)應(yīng)地，他們的意志和制定的規(guī)則就被解釋為了“神意”（Providence）。

在塞涅卡、愛比克泰德和奧勒留等著名的羅馬斯多葛主義者的著作中，都曾對(duì)“神意”進(jìn)行過(guò)專門的論述。但相比于早期斯多葛學(xué)者，他們的論述作了很多細(xì)化和闡發(fā)。具體來(lái)說(shuō)，他們的論證有如下要點(diǎn)：

第一，他們強(qiáng)調(diào)神意和命運(yùn)緊密相連，宇宙中的一切事物都遵循著神性安排的合理聯(lián)系，并且這種聯(lián)系并非簡(jiǎn)單的因果關(guān)系，而是一種具有和諧性的連貫性。他們認(rèn)為，這種和諧性是宇宙運(yùn)行的基礎(chǔ)。

比如，奧勒留曾做過(guò)如下經(jīng)典的論述：“永遠(yuǎn)把宇宙看作一個(gè)活的東西，具有一個(gè)實(shí)體和靈魂；注意一切事物如何與知覺關(guān)聯(lián)，與一個(gè)活著的東西的知覺相關(guān)聯(lián)；一切事物如何以一種運(yùn)動(dòng)的方式活動(dòng)著；一切事物如何是一切存在的事物的合作的原因；也要注意那些連續(xù)不斷的紡線和網(wǎng)的各部分的相互關(guān)聯(lián)。”

第二，他們主張盡管宇宙中存在表面上的“邪惡”或“不幸”，但這些現(xiàn)象也是神意的一部分，具有其存在的合理性和必要性。

早期的一些斯多葛學(xué)者，如克勒昂特斯曾認(rèn)為一些負(fù)面的事情并不是神意的結(jié)果。比如，在他看來(lái)，一個(gè)人的愚蠢雖然屬于他命運(yùn)的一部分，卻并非神意的結(jié)果，神無(wú)需為此負(fù)責(zé)。而在晚期斯多葛學(xué)者看來(lái)，所有的事物都是從“宇宙的統(tǒng)治力量”那里直接產(chǎn)生或作為后繼物出現(xiàn)的。這里的“宇宙的統(tǒng)治力量”，就是神的意志，而人的命運(yùn)則是其派生物，因而從根本上講，它并不會(huì)與神意相抵觸。比如，奧勒留就曾在《沉思錄》中表達(dá)過(guò)這一觀點(diǎn)，他指出“獅子張開的下顎，有毒的物質(zhì)，所有有害的東西，像荊棘、爛泥，都是輝煌和美麗的事物的副產(chǎn)品。”

事實(shí)上，在后期斯多葛學(xué)者看來(lái)，那些表面上負(fù)面的東西不僅不會(huì)和神意相悖，甚至它們本身就是神為導(dǎo)向好的結(jié)果而故意設(shè)計(jì)的。比如，塞涅卡在他的《論神意》中曾討論過(guò)一個(gè)經(jīng)典的倫理論題——“為什么好人會(huì)遭遇不幸”。在他看來(lái)，對(duì)于好人而言，這些不幸或許并不是壞事，就像“無(wú)數(shù)的河流、天降的大雨以及滾滾的礦泉溪流都無(wú)法改變海洋的味道一樣，災(zāi)難的襲擊不可能削弱勇敢者的精神”。塞涅卡認(rèn)為，對(duì)于人來(lái)說(shuō)，神就像一位嚴(yán)父。父親會(huì)嚴(yán)格地對(duì)自己的孩子進(jìn)行訓(xùn)練，孩子也或許會(huì)因此而感到痛苦。然而，父親的本意并不是要傷害孩子，而是鍛煉他們的意志，從后果上看，這樣的嚴(yán)格訓(xùn)練也會(huì)讓孩子更堅(jiān)強(qiáng)。同樣的道理，神之所以要讓人蒙受不幸，也是出于好意，是希望將人引向更好的狀態(tài)。

第三，他們通常會(huì)強(qiáng)調(diào)有一個(gè)人格化的神在作為旁觀者觀察人們的行為。

例如，愛比克泰德就曾說(shuō)：“神在每個(gè)人的身邊都安排了一個(gè)精靈做他的監(jiān)護(hù)神。神讓它照料著我們每個(gè)人。它從不睡覺，誰(shuí)也永遠(yuǎn)欺騙不了它。”奧勒留也曾做過(guò)類似的論述，他說(shuō)：“你心中的神性……監(jiān)視你所有的愛好，仔細(xì)考察你所有的印象，并像蘇格拉底所說(shuō)，使自身擺脫感官的誘惑，把自身交付給神靈并關(guān)心人類。”由于人必須時(shí)刻面對(duì)著神這個(gè)旁觀者，所以他們?cè)谶M(jìn)行各種行為時(shí)就必須十分謹(jǐn)慎。為了不遭受神的懲罰，他們就必須按照神意來(lái)不斷調(diào)整自己的行為。

不少學(xué)者認(rèn)為，斯多葛學(xué)者關(guān)于神意的論述對(duì)亞當(dāng)·斯密等古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家產(chǎn)生了非常大的影響。

一個(gè)例子是斯密的“看不見的手”理論。在《道德情操論》中，斯密指出，盡管富人們雇傭窮人為自己勞動(dòng)可能僅僅出于自私和貪婪，但“一只看不見的手引導(dǎo)他們對(duì)生活必需品作出幾乎同土地在平均分配給全體居民的情況下所能作出的一樣的分配，從而不知不覺地增進(jìn)了社會(huì)利益，并為不斷增多的人口提供生活資料”。在《國(guó)富論》中，他又重復(fù)了類似的觀點(diǎn)。他指出，當(dāng)每一個(gè)人企圖盡可能地使用他的資本去支持本國(guó)工業(yè)，他所盤算的只是自己的利益，但同時(shí)，他卻“受著一只看不見的手的指導(dǎo)，去盡力達(dá)到一個(gè)并非他本意想要達(dá)到的目的”。他追求自己的利益，卻往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進(jìn)社會(huì)的利益。在斯密的論述中，人們行動(dòng)的動(dòng)機(jī)是自利——從道德上講，這并不值得稱道，甚至經(jīng)常會(huì)受到譴責(zé)。換言之，它在性質(zhì)上是類似于“獅子張開的下顎，有毒的物質(zhì)”這樣的壞東西。但最終，這些稱不上德行的行為卻增進(jìn)了社會(huì)的利益。這種思想是和斯多葛的“神意”思想高度相符的。

另一個(gè)例子是斯密的“公正的旁觀者”（impartialspectator）概念。在《道德情操論》、《法理學(xué)講義》等著作中，斯密經(jīng)常用到“公正的旁觀者”這個(gè)概念。在斯密看來(lái)，這個(gè)“公正的旁觀者”充當(dāng)著“偉大的法官和仲裁人”的角色，他時(shí)刻注視著人們，促使人們?cè)谛袆?dòng)中執(zhí)行各種美德。這個(gè)角色的功能是和奧勒留所說(shuō)的“心中的神性”高度類似的——事實(shí)上，有很多研究都表明，斯密在發(fā)明這個(gè)概念時(shí)，很可能受到了奧勒留的影響。只不過(guò)，與斯多葛主義者口中的神不同，斯密筆下的“公正旁觀者”被想象為了一個(gè)普通的人，他和普通人有類似的想法，有對(duì)普通人的同情心（Sympa－thy），而他對(duì)人們行動(dòng)的指導(dǎo)權(quán)威，也是基于這種人類的感情。

有意思的是，斯密關(guān)于同情心的理論，或許也是來(lái)自斯多葛的哲學(xué)。只不過(guò)，斯多葛哲學(xué)認(rèn)為同情心更多來(lái)自萬(wàn)物的共同本源，因而是一種自然的屬性。而在斯密的理論體系中，同情心則是一種人的心理過(guò)程，是人設(shè)身處地地站在其他人的立場(chǎng)上進(jìn)行的思考。從這個(gè)意義上看，斯密用這種情感來(lái)改造斯多葛的“神”，并將其重塑為一個(gè)普通的人，確實(shí)是一種具有人本色彩的創(chuàng)新。

冷漠與自控

斯多葛學(xué)者信奉“神意”的后果是，他們?cè)谛惺绿幨郎贤瞥?ldquo;冷漠”（indif－ference）的態(tài)度，強(qiáng)調(diào)人要積極進(jìn)行“自我控制”（self-control）。

斯多葛學(xué)派所謂“冷漠”，并不是指對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物的冷漠，而是專指對(duì)自己能力所及之外的事情的冷漠，不因這些事情的變化影響自己的心態(tài)。世界上的事情有些是人們自己可以決定的，而更多事情則是并不能由自己決定。比如，每個(gè)人可以自己決定自己的看法、行為，以及決定自己想要得到什么、想要回避什么；但人的身體狀況、財(cái)產(chǎn)水平、名譽(yù)、地位等卻并不能由他們自己說(shuō)了算。在斯多葛主義者看來(lái)，前一類事情“在自然本性上是自由的、不受任何阻礙和束縛的”，而后一類事情“則都是軟弱的、奴性的、總是受到阻礙的、不屬于我們自己的”。因而，人們應(yīng)該將關(guān)注的焦點(diǎn)集中在前一類事情上，而對(duì)后一類事情則應(yīng)該保持冷漠。正如愛比克泰德所說(shuō)的，如果將精力集中在那些自己不能決定的事情上，其本質(zhì)就是“把那些本質(zhì)上是受奴役的東西當(dāng)作是自由的東西，把那些不屬于自己的東西當(dāng)作是你自己的東西”，就“必將受到阻礙，必將痛苦不堪，必將心煩意亂，必將怨天尤人”；而如果只關(guān)注自己所能決定的東西，并對(duì)能力之外的東西保持冷漠，那就“誰(shuí)都無(wú)法強(qiáng)迫你、阻礙你、你既不會(huì)挑剔別人也不會(huì)指責(zé)別人，你就不會(huì)做任何違背自己意志的事情，你也不會(huì)有任何敵人，所以誰(shuí)也不會(huì)傷害你，因?yàn)闆]有任何傷害能夠碰得到你。”

需要指出的是，雖然冷漠的處事方案聽起來(lái)很簡(jiǎn)單，但在現(xiàn)實(shí)中，要實(shí)踐它卻并不容易。在多數(shù)情況下，人們雖然知道很多事情并不能被自己左右，但卻經(jīng)常會(huì)被這些事情擾亂心神。針對(duì)類似的情況，斯多葛學(xué)者非常強(qiáng)調(diào)對(duì)自身行為的控制，要求人們無(wú)論外界形勢(shì)如何變動(dòng)，都要處變不驚，始終讓自己的行為符合“神意”、符合規(guī)律。為了鼓勵(lì)人們堅(jiān)持這種品質(zhì)，斯多葛主義者寫了很多著作來(lái)對(duì)此進(jìn)行贊美。比如，塞涅卡就曾說(shuō)：“讓我們?yōu)樽约旱拇贫妫灰屵@種力量將我們掃除航道！讓浪將舵從其手中卷走的、讓帆聽任風(fēng)的掌控的、讓船屈服于暴風(fēng)雨之淫威的，這樣的舵手是可憐的舵手；而那即使在船舶毀滅之際，海浪之勢(shì)已是為不可當(dāng)，仍舊緊抓船舵絕不屈服的舵手，才是值得稱頌的。”

從羅馬斯多葛學(xué)者的作品中，我們可以看到他們將這種處事準(zhǔn)則應(yīng)用到了生活的各個(gè)方面。其中，最典型的代表就是他們?cè)诿鎸?duì)財(cái)富時(shí)的態(tài)度。和該學(xué)派的前輩一樣，羅馬的斯多葛主義者并不排斥對(duì)財(cái)富的追求。事實(shí)上，他們還從人對(duì)人身的自我控制權(quán)出發(fā)，發(fā)展出了一套論證追求財(cái)富正當(dāng)性的理論。但在根本上，他們始終都將財(cái)富作為一種“無(wú)差別物”，因而主張對(duì)其采取冷漠的態(tài)度，來(lái)者不拒，但也不強(qiáng)求。在《論幸福生活》中，塞涅卡曾對(duì)這種態(tài)度進(jìn)行過(guò)總結(jié)：“先哲并不認(rèn)為自己配不上命運(yùn)的任何饋贈(zèng)。他們并不愛財(cái)，不過(guò)他寧愿擁有之；他不讓它們進(jìn)入他的心，但是會(huì)讓它們進(jìn)入他的屋；他不會(huì)排斥自己的錢財(cái)，他會(huì)保留它們，并希望它們?yōu)樽约喊l(fā)揮慷慨之美德提供更充分的物質(zhì)保障”。

如果從純道德的角度看，斯多葛主義者主張的這種冷漠和自控毫無(wú)疑問(wèn)是值得贊許的。然而，它的經(jīng)濟(jì)后果卻是多方面的。

其中，其正面的影響包括兩個(gè)方面：

一方面，對(duì)于個(gè)人的獨(dú)立經(jīng)濟(jì)決策，這種品質(zhì)將可能帶來(lái)很多正面的影響。其理由是十分直觀的：因?yàn)樗鼈兛梢詭椭藗兣懦饨缫蛩氐牟槐匾蓴_，從而讓人們始終堅(jiān)持正確的行為。以投資決策為例，金融學(xué)的基本知識(shí)告訴我們，從長(zhǎng)期看，價(jià)值投資的收益率通常會(huì)高于頻繁的相機(jī)操作。但在現(xiàn)實(shí)中，人們經(jīng)常會(huì)受到一時(shí)漲跌的干擾，追漲殺跌，從而讓自己的收益率受損。在這種情況下，斯多葛的理念將有助于人們減少這些不必要的操作，從而有機(jī)會(huì)享受價(jià)值投資帶來(lái)的高收益。

另一方面，對(duì)于小規(guī)模的合作行為而言，這種品質(zhì)也是有利的。在與人的合作中，人們的行為經(jīng)常會(huì)受到對(duì)他人行為預(yù)期的影響。比如，當(dāng)所有參與人都預(yù)期其合作者會(huì)在合作過(guò)程中偷懶，那么他們自己也會(huì)選擇偷懶。這時(shí)，合作就會(huì)陷入“囚徒困境”，所有人的利益都會(huì)因此而受損。但如果所有參與合作的人都是斯多葛主義者，那么這類問(wèn)題將會(huì)在很大程度上被避免。在這種情況下，每一個(gè)合作的參與者都會(huì)把他人的行為視為自己不可掌控的事，對(duì)其保持冷漠，而堅(jiān)持做那些事先被認(rèn)為可以的來(lái)最高回報(bào)的行為。這樣，合作的最優(yōu)就有可能被達(dá)成。

但需要注意的是，冷漠和自控也可能給經(jīng)濟(jì)帶來(lái)很多負(fù)面的后果，尤其是在大規(guī)模合作的場(chǎng)景下，其負(fù)面影響將可能非常大。比如，在商業(yè)社會(huì)中，經(jīng)濟(jì)的發(fā)展高度依賴于人們的欲望表達(dá)。只有當(dāng)人們都有欲望，并且清晰地將其表達(dá)出來(lái)之后，制造商才能根據(jù)這些信息生產(chǎn)各種商品，社會(huì)的物質(zhì)財(cái)富才會(huì)因而變得更為豐富。如果社會(huì)中的人都像斯多葛主義倡導(dǎo)的那樣，都對(duì)自己不能掌控的非必需品采取冷漠態(tài)度，并對(duì)自己高度自制的話，這部分推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力就會(huì)缺失。正是因?yàn)檫@個(gè)道理，所以斯密認(rèn)為，在它所處的時(shí)代，冷漠之情是違反人性的，絕不會(huì)引起人們的贊許，而只會(huì)導(dǎo)致人們極為強(qiáng)烈的不滿。至于斯多葛主義者所不斷贊美的自控能力，則只適用于“野蠻和未開化的國(guó)家”，而在“文明和有教養(yǎng)的各個(gè)時(shí)代”，這種昔日的美德則已經(jīng)沒有多大的必要。

財(cái)產(chǎn)制度問(wèn)題

在財(cái)產(chǎn)制度問(wèn)題上，斯多葛學(xué)派的觀點(diǎn)經(jīng)歷了幾次轉(zhuǎn)變。在芝諾創(chuàng)立這個(gè)學(xué)派之初，他更傾向于主張一種共有的財(cái)產(chǎn)制度。而到了克律希珀斯時(shí)代，對(duì)財(cái)產(chǎn)私有制的主張就逐漸成為了這一學(xué)派的主流觀點(diǎn)。在這一學(xué)派傳播到羅馬之后，克律希珀斯這種贊成私有制的觀點(diǎn)得到了進(jìn)一步強(qiáng)化，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)對(duì)私有財(cái)產(chǎn)進(jìn)行嚴(yán)格保護(hù)，甚至有一些學(xué)者在這一觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上構(gòu)建了關(guān)于國(guó)家和法律的學(xué)說(shuō)。

眾所周知，在《論責(zé)任》一書中，西塞羅留下了一句名言：“國(guó)家和城市的特殊功能就是保證每個(gè)人都能自由而不受干擾地支配自己的個(gè)人財(cái)產(chǎn)”。這個(gè)從保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)的角度審視國(guó)家存在合理性的觀點(diǎn)一直被后世廣為引用。雖然在很多時(shí)候，西塞羅都以學(xué)院派懷疑論者自居，但這個(gè)著名的觀點(diǎn)卻是一個(gè)十足的斯多葛學(xué)派觀點(diǎn)。后世的研究表明，西塞羅在寫作《論責(zé)任》時(shí)，曾大量參考了斯多葛學(xué)派學(xué)者帕奈提烏（Panaetius）的同名作品。而在這部作品中，帕奈提烏曾指出：“司法的首要職能是防止一個(gè)人傷害另一個(gè)人，除非他是為了報(bào)復(fù)不法行為；其次，司法還確保公共財(cái)產(chǎn)為公眾所有，私人財(cái)產(chǎn)為其所有者所用。”兩相比較之下，我們很容易看到西塞羅對(duì)帕奈提烏的借鑒。

然而，到了羅馬帝國(guó)時(shí)期，斯多葛主義者對(duì)財(cái)產(chǎn)制度的觀點(diǎn)又發(fā)生了轉(zhuǎn)變。以塞涅卡為代表的斯多葛主義者開始將財(cái)產(chǎn)的私有制視為是一種“次優(yōu)”的制度安排。他們認(rèn)為，雖然在特定的歷史階段，這種制度的存在有合理性，但其本身也會(huì)帶來(lái)很多問(wèn)題。因此，道德高尚的人應(yīng)該在私有的前提下允許自己的財(cái)產(chǎn)被更多人共用。

在《道德書簡(jiǎn)》中，塞涅卡就對(duì)這種觀點(diǎn)進(jìn)行過(guò)十分詳細(xì)的論述。在他看來(lái)，財(cái)產(chǎn)制度的產(chǎn)生是一個(gè)歷史的過(guò)程。在歷史上，曾經(jīng)存在過(guò)一個(gè)“黃金時(shí)代”。在這個(gè)時(shí)代“大自然的饋贈(zèng)給予了所有人，任由人類使用”，在這種情況下，財(cái)產(chǎn)的公有就是最合適的，也是“那個(gè)時(shí)代最為人們所認(rèn)可的”。

然而，這種黃金時(shí)代很快就逝去了。伴隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，物質(zhì)的產(chǎn)出變得更為豐富。不過(guò)，當(dāng)人們擁有了更多的物質(zhì)財(cái)富之后，貪婪、奢侈等過(guò)度的欲望也就隨之產(chǎn)生了。“在貪婪與奢侈破壞了人們成為一個(gè)整體的紐帶后，人們拋棄了和平共處，四分五裂并開始相互掠奪起來(lái)。”“貪婪破壞了幸福的平衡狀態(tài)，人們急切地將一切東西占為己有，使萬(wàn)物成為了私有財(cái)產(chǎn)，這讓他們脫離了無(wú)限的富有，陷入了狹隘的需求之中。”

顯然，在塞涅卡看來(lái)，作為一種制度，財(cái)產(chǎn)私有本質(zhì)上是貪婪和奢侈的產(chǎn)物，因而在道德上并不值得稱頌的。不僅如此，它還會(huì)帶來(lái)紛爭(zhēng)、仇恨、嫉妒、虛偽、煩躁、恐懼、虛榮等負(fù)面的后果。在這些后果中，最值得重視的是不平等和對(duì)人類自由的剝奪。塞涅卡曾有名言說(shuō)，“茅草屋庇護(hù)著被解放的自由人，而奴隸則在大理石和金子的陪襯下居住”，說(shuō)的就是財(cái)產(chǎn)私有制之后社會(huì)不平等狀況的變化。

和很多同時(shí)代的學(xué)者不同，塞涅卡并不認(rèn)為通過(guò)放棄私有財(cái)產(chǎn)具有現(xiàn)實(shí)性，因?yàn)?ldquo;我們擴(kuò)大的欲望已經(jīng)無(wú)法使我們回到原來(lái)的狀態(tài)了”。如此的話，倒不如面對(duì)現(xiàn)實(shí)，對(duì)財(cái)產(chǎn)私有制予以承認(rèn)。畢竟，當(dāng)人類的貪欲被激發(fā)后，明確地界定私有產(chǎn)權(quán)還能起到定分止?fàn)幍淖饔茫绕鹚腥藶闊o(wú)主的財(cái)產(chǎn)進(jìn)行爭(zhēng)奪的混亂狀態(tài)，這種通過(guò)私有產(chǎn)權(quán)維護(hù)的“次優(yōu)”狀態(tài)顯然是更好的。

基于上述認(rèn)識(shí)，塞涅卡并不同意嚴(yán)格的產(chǎn)權(quán)保護(hù)，甚至還主張應(yīng)該在一定的范圍內(nèi)將自己的財(cái)產(chǎn)進(jìn)行共用。他說(shuō)，“如果我不懂得與兄弟姐妹分享的話，那么知道如何分配土地又有什么用呢？如果一位不良的鄰居僅僅侵占了我的一小塊兒土地，我就一直懷恨在心，那么精確衡量每一絲誤差又有什么用呢？數(shù)學(xué)家教會(huì)我如何不失邊界，然而我想知道的是如何輕松愉快地放棄所有邊界”。容易看到，在塞涅卡看來(lái)，雖然他本人無(wú)力否定財(cái)產(chǎn)私有制，但通過(guò)這種方式，至少可以在一定程度上向“黃金時(shí)代”表達(dá)致敬之情。

從某種意義上講，塞涅卡對(duì)財(cái)產(chǎn)制度的上述認(rèn)識(shí)是一種對(duì)斯多葛創(chuàng)始人芝諾的觀點(diǎn)的回歸。與此同時(shí)，這一觀點(diǎn)又和正在興起的基督教的觀點(diǎn)非常契合，因而在很長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)，類似的觀點(diǎn)一直被基督教的文獻(xiàn)采用。