(圖源：IC Photo)

谷雨/文

道德的本質(zhì)是什么？道德從何而來？我們?yōu)槭裁葱枰赖拢?/p>

如果一位哲人問出上述這一連串的問題，想要探尋道德的形而上學(xué)之時，突然不知從哪里冒出一位經(jīng)濟學(xué)家，告訴我們說：道德這東西沒啥玄乎的，它就是人自己發(fā)明出來的；它來自我們遵循慣例的行為；我們需要道德是因為這樣做符合我們的利益。

此時你會怎么想？

有沒有感覺這經(jīng)濟學(xué)家純粹是來砸場子的？因為他的回答完全消解了道德。

道德是道德，慣例是慣例，這兩個東西怎能聯(lián)系在一起？就算能聯(lián)系在一起，難道不應(yīng)該是道德在前，慣例在后，有道德的人才會遵循慣例嗎？而說我們是出于利益考量而需要道德，不就等于說道德是一種虛無？

如果你有這樣的質(zhì)疑，那么就更應(yīng)該來看看這個答案背后的給出的理由。

現(xiàn)在我們就來詳細說說提出這個主張的經(jīng)濟學(xué)家——羅伯特·薩格登（Robert Sugden），以及他的成名作——《權(quán)利、合作與福利的經(jīng)濟學(xué)》（The Economics of Rights , Cooperation and Welfare，以下簡稱ERCW）。

《權(quán)利、合作與福利的經(jīng)濟學(xué)》（新譯版）
【英】羅伯特·薩格登/著
方欽/譯
復(fù)旦大學(xué)出版社
2022年3月

薩格登教授于1949年8月26日出生于英國約克郡，是著名認知和行為經(jīng)濟學(xué)家，主要研究領(lǐng)域為博弈論、實驗經(jīng)濟學(xué)、道德哲學(xué)和政治哲學(xué)。

1982年，他接受了另一位著名經(jīng)濟學(xué)家，諾獎獲得者布坎南（James M .Buchanan）的邀請，前去喬治·梅森大學(xué)的公共選擇研究中心訪學(xué)。在此期間，受到布坎南和羅爾斯（John Rawls）的影響，他想要撰寫一部有關(guān)社會契約論的書。自羅爾斯以降，有關(guān)社會制度的形成機制，一直有兩派看似對立、實則相近的觀點：經(jīng)濟學(xué)家占主導(dǎo)的功利主義和批判功利主義的羅爾斯主義（實則是康德主義的變種）。但是很快，薩格登教授便對兩派的觀點都失去了興趣。在他看來，功利主義的主張不切實際，現(xiàn)實中社會秩序不可能也不應(yīng)該源自理想的討價還價博弈的理性解；但與此同時，他也不愿接受羅爾斯有關(guān)無知之幕的假設(shè)，尋找那些讓人們在自然狀態(tài)下達成契約的正義原則。

這時，還是在布坎南的推薦下，薩格登教授閱讀了休謨的《人性論》（A Treatise of Human Nature）。用教授自己的話說，這讓他有了一種茅塞頓開的感覺。同時，結(jié)合謝林（Thomas C . Schelling，2005年諾獎獲得者）、劉易斯以及一批生物學(xué)家的理論。薩格登教授認為可以將社會秩序視為一種自發(fā)秩序，即由人們自發(fā)的交往行為而生成的穩(wěn)定結(jié)果，同時博弈論工具可以巧妙地用作分析這類交往行為。于是乎便有了ERCW一書，第一版出版于1986年。

由于ERCW的研究主題在當(dāng)時非常小眾（放到今日也是比較“冷”的題目），所以這本書問世之初并未引發(fā)太多反響。但是很快，制度研究成為經(jīng)濟學(xué)的熱門論題之一，而博弈論更是成為最重要的制度分析工具，這使得本書的關(guān)注度迅速提升，很快成為博弈論制度分析領(lǐng)域引用率最高的著作之一，而薩格登教授本人也曾因此一度成為國際上引用率最高的10位當(dāng)代英國經(jīng)濟學(xué)家之一。

ERCW一書的主要內(nèi)容，用一句話來概括就是：運用博弈論工具重新論證了休謨當(dāng)年有關(guān)社會制度形成機制的思想，同時還進一步強化了休謨的道德論：道德不僅是人為的，而且還是經(jīng)由人們遵循慣例的行為而生成的——即“圍繞慣例成長起來的道德”。

要弄清楚上述觀點的具體意思，以及其現(xiàn)實意義，首先要明白薩格登探究的社會制度到底是指什么。

制度（institution），博弈論制度分析中更偏好使用“慣例”（convention）一詞，用薩格登的話來說，就是：“具有兩個或兩個以上穩(wěn)定均衡的博弈中任意一個穩(wěn)定均衡。”

如果諸位讀者缺乏相應(yīng)理論背景知識，那么這句看似很簡潔的話就非常難以理解。所以我們還是用一個例子來解釋。

假設(shè)這樣的場景：你和我行走在一個狹窄的通道中，寬度剛好只能容我們兩人并排通過；此時倘若我們兩人都選擇靠左走或者靠右走，就能順利通過，否則就會相撞；但是如果你我并不知道對方會如何選擇，那么應(yīng)當(dāng)如何選擇？

用博弈論的話語來說，這是一個典型的協(xié)調(diào)問題的場景。生活在社會中，我們的行為會相互影響，這些影響中最為常見的一類就是協(xié)調(diào)問題：道路交通、交易場合、服飾裝扮、貨幣（交易媒介）以及語言等，都是協(xié)調(diào)問題。協(xié)調(diào)問題的解決是社會秩序確立的第一步。

那么如何解決呢？

解決這類問題的第一個必要條件是：行為人需要做出符合他人預(yù)期的行為。如果我預(yù)期你靠右走，那么我應(yīng)該靠右走；但是只有當(dāng)你也預(yù)期我會靠右走的時候，你才會靠右走。簡言之：一致的預(yù)期導(dǎo)致行為人做出彼此利益相符的行為，從而解決協(xié)調(diào)問題。

然而一致的預(yù)期如何形成？薩格登引入了博弈的“非對稱性質(zhì)”，即我意識到你和我的不同。這種不同可能是實質(zhì)性的，比如性別差異、年齡差異、高矮胖瘦；也可能僅僅是標識性質(zhì)的，我給所有其他人貼上一個標簽——“對手”，以此表明我和他人不一樣。這一看似微不足道的變化卻能夠產(chǎn)生實質(zhì)性的差別。當(dāng)個人無法將自己與群體區(qū)分開來時，觀察到的是一種混同狀態(tài)：我意識到每次發(fā)生交通博弈時，人們時而靠右走時而靠左走；但是我并不清楚哪些人會靠右哪些人會靠左。這時我們的行為不會穩(wěn)定于任何一種特定的模式，也就是說這時不存在制度。

一旦個人能夠意識到自己或他人的特殊性，他就能將特定的人和特定的行為關(guān)聯(lián)起來——“與我不同的”其他人經(jīng)常選擇靠右走，那么我也最好選擇靠右。這樣，人們的行為就會漸漸地趨向于某種固定的行為模式，協(xié)調(diào)問題得以解決；同時，“靠右走”成為道路交通的一種制度。

但是要注意，“靠右走”可以成為制度，“靠左走”也可以，甚至還有可能存在一種“相機抉擇”——我在我們彼此相互接近的過程中決定靠右或是靠左。這些可能性在博弈模型中都是均衡，最終哪一個均衡成為實際可行的制度，還要取決于哪一種非對稱性質(zhì)被多數(shù)人識別出來。但是不管怎樣，這時候我們都可以說制度是“具有兩個或兩個以上穩(wěn)定均衡的博弈中任意一個穩(wěn)定均衡”。或者直白點說，制度是我們的行為穩(wěn)定于某種特定的模式。

之所以強調(diào)制度是多個博弈均衡中的某一個，是因為還有其他方式能夠?qū)е鹿潭ǖ男袨槟Ｊ街桑畹湫偷木褪窍忍爝z傳和后天教化。基因遺傳會決定許多生物性特征，那么這些生物本能是不是制度，比如公雞打鳴的行為？同樣，運動員反復(fù)訓(xùn)練，使得他們具有了特定的行為特征，這算不算制度？在博弈中，存在那些具有唯一均衡的博弈，比如著名的“囚徒困境”，相互背叛是唯一的最優(yōu)選擇，那么“背叛”是不是制度？

當(dāng)然不是。制度是人們選擇的結(jié)果，而不是來自生物遺傳或者外在力量的強制。這就是自發(fā)秩序的本義，“這是人類行為的結(jié)果，而非人們有意這么做”。在薩格登教授看來，我們對于社會制度最大的誤識之一，就是常常將制度看作政府的創(chuàng)造。事實是，如果政府想讓自己頒布的政策行之有效，它也必須尊重自發(fā)秩序的力量：因為每個人都有自主選擇的欲求和能力。

以上便是博弈論制度分析的基本思維邏輯。除了協(xié)調(diào)問題外，在ERCW一書中還分析了產(chǎn)權(quán)問題——決定有價值的資源歸誰所有，以及互惠問題——人與人之間為什么會合作。協(xié)調(diào)、產(chǎn)權(quán)和互惠，這是人類社會形成的最為基礎(chǔ)的三類關(guān)系。自ERCW始，通過這三類關(guān)系的分析，博弈論制度分析形成了一套相對完整的人類社會形成機制的解釋框架。

然而與其他博弈論制度分析理論不同的是，ERCW并未止步于此。在本書的最后，薩格登教授增加本文開篇所述的道德論內(nèi)容。

在當(dāng)下，道德命題是絕大多數(shù)經(jīng)濟學(xué)家避而不談的問題，在博弈論制度分析領(lǐng)域也是如此。而薩格登教授之所以強調(diào)慣例的道德屬性，仍然是為了論證制度是“自發(fā)秩序”：不需要任何外在的強制性力量的介入，社會秩序就能得到自我施行（self-enforcing）。

在薩格登教授看來，這種自我施行的力量之源泉，既非當(dāng)下社會偏好理論擁護者強調(diào)的“利他之心”，也不是休謨曾經(jīng)論述過的那種基于效用增進與減損的利益判斷，而是因為一旦特定的慣例確立起來之后，每個遵循慣例的行為人就有一種道德義務(wù)，要去遵從慣例；同時他們也擁有一種道德權(quán)利，有權(quán)對違反規(guī)則之人做出道德譴責(zé)，這就是“合作原則”。

具備合作原則的慣例就是自然法，即休謨所言的“把德性的觀念附于正義”的規(guī)則——一種“人為的”道德。由此就引出了ERCW中最易引發(fā)爭議的觀點：道德源自我們遵循慣例的行為。

要理解這類圍繞著慣例而成長起來的道德，其實并不困難，只需要考慮一種常見情形：排隊。

對于許多普通讀者來說，可能沒有意識到，日常生活中的排隊現(xiàn)象，本身就是一種慣例、一種制度、一種社會秩序。確切來說它反映的是產(chǎn)權(quán)慣例，即確定有價值的資源歸誰所有；而排隊體現(xiàn)的是“先到先得”的產(chǎn)權(quán)規(guī)則。

那么再進一步想：如果有人插隊，對于插隊行為，我們會怎么想。

正常情況下我們當(dāng)然會首先做出道德判斷：這是不道德的行為！但是為什么這么說呢？

如果是休謨來回答，他會說：因為插隊者損害了遵守規(guī)則者（排隊者）的利益，延長了他們的等待時間，甚至可能致使后續(xù)的排隊者無法獲得想要的物品，所以排隊者會對插隊者產(chǎn)生怨恨感——這就是道德情感。而且這個道理對于即使現(xiàn)在不參與排隊的人來說也適用，因為他們會意識到，假如將來自己需要排隊，也遇到這些插隊者，自己的利益也會受損，因為他們也會對插隊者產(chǎn)生怨恨感。

通過排隊這一現(xiàn)象，我們可以推及所有需要遵守規(guī)則的場景，對于不遵守規(guī)則者，因為他們損害了我們的利益，所以我們會予以道德譴責(zé)。

上述道德推理看似無懈可擊，但是諸位有沒有發(fā)現(xiàn)一個漏洞：在現(xiàn)實生活中，我們每個人最希望看到的情況，其實是所有其他人都遵守規(guī)則，但唯獨我自己不守規(guī)則，并且不受懲罰，這樣我自己就能做到利益最大化。

這就是這類以利益的增進或減損來作為道德依據(jù)的道德論面對的最大困境。

薩格登教授正是注意到這一點，如果僅憑利益考量來解釋制度，那么制度實際上是無法維持下去的。因為每個人都有一點小私心，希望自己能夠牟利而不受懲罰，可是一旦人人如此，最終的結(jié)果就是秩序崩壞。

因此，我們之所以遵循制度，顯然不能僅僅是出于利益考量，還應(yīng)當(dāng)具有更高層面的因素，即ERCW中強調(diào)的道德考量。

那么ERCW一書中有關(guān)慣例的道德屬性的論證是否成立呢？

成立，但不完善。特別是書中有關(guān)人類社會互惠合作的論證存在缺陷。所幸的是，薩格登教授在經(jīng)過三十多年之后，在大量的實驗結(jié)果的基礎(chǔ)上，補完了這一方面的內(nèi)容，這就是他于2018年出版的《利益共同體》（The Community of Advantage）一書。該書是ERCW的續(xù)篇，補充論證了“人類為什么會合作”這一問題，并在“合作原則”基礎(chǔ)上提出了“互利原則”。該書認為：市場交易是人類社會合作關(guān)系生成之最為關(guān)鍵的機制；市場本身不僅具有道德，而且那些圍繞慣例成長起來的道德正是在市場交易中應(yīng)運而生。在薩格登教授看來，這是他撰寫過的最好的兩部著作。

那么其中的道德爭議是否解決了呢？

仍然沒有。其實薩格登教授的道德論本質(zhì)上還是休謨哲學(xué)的繼續(xù)——他并不否認這一點；只要是休謨式的道德論，便不可避免地會因為其懷疑論立場而受到指責(zé)。但是筆者認為并不能因此否定認ERCW一書獨有的價值：我們應(yīng)當(dāng)去思考每一種“好的”道德觀點，而不是反對或贊同這樣那樣的道德立場。

更重要的是，通過本書我們可以知道：制度是一種穩(wěn)定的行為模式。所以，制度并非是他人強加于我們身上的，“好社會”是每一個人行為的結(jié)果；“壞社會”也是每一個人行為的結(jié)果。

透過極度克制和理性的文字，ERCW要求我們“既要想一想從每個其他人的視角來看待這個世界，會是什么樣的；又要想一想從我們自己的視角來看待這個世界，會是什么樣的。但是我們沒有被要求去思考，從某種普遍意義上來說，善是什么。我們也沒有被去要求思考，如果我們都去遵循并非我們實際所遵循的慣例，這個世界會變成什么樣子”。