“中國(guó)哲學(xué)”在歐洲的取舍
萊布尼茨用“前定和諧”說(shuō)，替上帝解決了單子同一性問(wèn)題。
這就使得原本“形而上學(xué)的點(diǎn)”，彼此間有了聯(lián)系，有如幾何學(xué)里由點(diǎn)而線，由線而面，由面而體，由體而物，由物體而形成世界，成為了世界的形式因。
如此看來(lái)，幾何學(xué)應(yīng)該就是提示了世界同一性的一個(gè)“前定和諧系統(tǒng)”，而幾何學(xué)中的“點(diǎn)”，也有可能就成為了萊布尼茨“單子論”的一個(gè)思想來(lái)源。
就在不久前，耶穌會(huì)傳教士利瑪竇在中國(guó)傳教，期間，同中國(guó)士人徐光啟合作，一道翻譯了《幾何原本》，對(duì)此，萊布尼茨應(yīng)當(dāng)清楚，至少亦該有所耳聞。
自從利瑪竇以后，有兩個(gè)詞在歐洲流行開(kāi)來(lái)，一個(gè)是“泰西儒士”，另一個(gè)是“中國(guó)哲學(xué)”。前者屬于身份認(rèn)同，而“儒士”一詞，也是中國(guó)文化的標(biāo)志，被稱為“泰西儒士”，顯然是指歐人中國(guó)化；后者屬于思想歐化，因?yàn)?ldquo;哲學(xué)”一詞出自西方，將中國(guó)學(xué)術(shù)視為“哲學(xué)”，則是向西方看齊，在求同中，給中國(guó)思想作了歐化標(biāo)記。
因此，孔子就成為了“中國(guó)第一位哲學(xué)家”，最早起這個(gè)話頭的，便是先行來(lái)中國(guó)傳教的羅明堅(jiān)和利瑪竇，利瑪竇就說(shuō)過(guò)：中國(guó)最大的哲學(xué)家莫過(guò)于孔子。
他們的后來(lái)者里，有個(gè)比利時(shí)人起了個(gè)漢名，叫“柏應(yīng)理”，他這個(gè)名字，應(yīng)該跟理學(xué)有關(guān)，17世紀(jì)中葉，他在巴黎出版了《中國(guó)哲學(xué)家孔子》一書(shū)，萊布尼茨跟友人談起過(guò)這本書(shū)，說(shuō)：今年巴黎曾發(fā)行孔子著述，彼可稱為中國(guó)哲學(xué)者之王。
這本書(shū)，主要是對(duì)儒家《四書(shū)》中的《大學(xué)》、《中庸》、《論語(yǔ)》的翻譯和解說(shuō)，是好幾代耶穌會(huì)士共同努力的漢學(xué)成果，書(shū)中用了古希臘人的哲學(xué)——“愛(ài)智慧”來(lái)對(duì)譯孔子的“志于學(xué)”，用“哲學(xué)”觀點(diǎn)來(lái)看中國(guó)，其優(yōu)點(diǎn)毋庸置疑，那就是中國(guó)從此有了“哲學(xué)”。不足也顯而易見(jiàn)，僅以儒學(xué)為“哲學(xué)”，反而使人產(chǎn)生誤解，例如，后來(lái)的黑格爾等人就認(rèn)為，中國(guó)沒(méi)有“哲學(xué)”，孔子本人也不是什么哲學(xué)家，其思想屬于倫理學(xué)。
從17世紀(jì)到19世紀(jì)，西方知識(shí)界對(duì)中國(guó)的認(rèn)知發(fā)生了明顯的變化，尤其在思想文化方面，落差甚大。從17世紀(jì)以“哲學(xué)”為中國(guó)思想正名，到19世紀(jì)認(rèn)為中國(guó)無(wú)“哲學(xué)”，這樣的一個(gè)倒轉(zhuǎn)，是從18八世紀(jì)末開(kāi)始的，那時(shí)，正處于乾隆之末。
西方傳教士看中國(guó)，開(kāi)了個(gè)向上看的頭，其眼光集中在帝王，他們對(duì)于帝王的評(píng)價(jià)，也就變成了對(duì)中國(guó)的看法，若皇帝好，他們就說(shuō)中國(guó)好，反之亦然。
從17世紀(jì)后半葉到18世紀(jì)初，中國(guó)有康熙帝，在歐洲好評(píng)如潮，其時(shí)，歐人之于中國(guó)，便凡事都往好處說(shuō)，就連萊布尼茨亦追隨眾口，未能免俗。
康熙的活法，是敞開(kāi)來(lái)活，活得很陽(yáng)光，卻從未自詡太陽(yáng)王，這跟與其同時(shí)的路易十四不太一樣。然其魅力，則誠(chéng)如黑格爾所言，如日出一般，還是放射著文明開(kāi)化的光芒，在他的麾下他的朝廷上，儒士、傳教士統(tǒng)統(tǒng)用，中學(xué)西學(xué)一齊上。
儒士認(rèn)可他，他就在中國(guó)站穩(wěn)了腳跟。傳教士認(rèn)可他，他就得到西方知識(shí)界的廣泛好評(píng)，連帶對(duì)“中國(guó)”的評(píng)價(jià)，也因?yàn)檎剂怂墓猓饷⑺纳淦饋?lái)。
萊布尼茨在《中國(guó)近事》序言中，就這樣評(píng)價(jià)康熙帝：當(dāng)今皇帝康熙，就是這么一位君主。若問(wèn)，他是怎樣的？答曰“空前偉大”的！“空前”的范圍，究竟有多大？?jī)H限于中國(guó)，還是包括了歐洲？還有“空前”的時(shí)限，到底有多長(zhǎng)？?jī)H限于當(dāng)下，還是包括了古今？對(duì)此，萊布尼茨未作進(jìn)一步說(shuō)明，而是特別強(qiáng)調(diào)了康熙帝“對(duì)歐洲人頗懷好感”，初雖受阻于攝政權(quán)臣，但他一親政，便立即“允準(zhǔn)基督教在中國(guó)自由傳播”。
萊布尼茨認(rèn)為，正是康熙帝的雄才大略，“使得歐洲的技藝和科學(xué)更好地輸入中國(guó)”，此前，沒(méi)有任何一位中國(guó)皇帝像他那樣做過(guò)，或做出了他那樣的氣魄。
以此，萊布尼茨確認(rèn)，康熙帝一人比其所有臣僚，都更遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)，還說(shuō)，“我之所以視他為英明的偉人，因?yàn)樗褮W洲的東西與中國(guó)的東西結(jié)合起來(lái)了”。
而這種“結(jié)合”，正好符合萊布尼茨所設(shè)想的“前定和諧”，他認(rèn)為，康熙帝正以中國(guó)本色的實(shí)踐的方式，履行著上帝原本就已安排好的東西方的“前定和諧”。
為了以更為“和諧”的方式實(shí)現(xiàn)“前定和諧”，他甚至提出了這樣的要求：“我擔(dān)心，如果長(zhǎng)期這樣下去，我們很快就將在所有值得稱道的方面落后于中國(guó)人，說(shuō)這番話，并非因?yàn)槲叶始芍袊?guó)新近的醒悟，恰恰相反，我由衷地祝福他們，我只是希望我們也能夠從他們那里學(xué)到我們感興趣的東西。”他這一番話，是針對(duì)什么情況來(lái)說(shuō)的呢？
那時(shí)，發(fā)生了一件大事。據(jù)說(shuō)，康熙帝委托傳教士南懷仁致信歐洲，希望歐洲方面多派些傳教士來(lái)，說(shuō)中國(guó)需要他們。這一信息，激動(dòng)了歐洲，而歐洲方面，有能力且有意愿往中國(guó)派遣傳教士的國(guó)家，惟有那個(gè)法國(guó)——太陽(yáng)王路易十四的法國(guó)。
那時(shí)的歐洲，同中國(guó)一樣，流行君主專(zhuān)制，并且向著中央集權(quán)發(fā)展。三十年戰(zhàn)爭(zhēng)，助推了這一趨勢(shì)，順著這一趨勢(shì)，法國(guó)后來(lái)居上，路易十四王成了贏家。
三十年戰(zhàn)爭(zhēng)，在歐洲廢墟上，結(jié)了一個(gè)嶄新的政治文明的碩果。那碩果，就是我們?cè)诖艘辉偬岬降哪莻€(gè)《威斯特伐利亞和約》。
我們讀世界近代史，皆以英國(guó)革命為近代史開(kāi)篇，別無(wú)其他，教科書(shū)上都這么講，實(shí)則非也。除了英國(guó)革命，還有宗教戰(zhàn)爭(zhēng)，也可以作為近代史的開(kāi)端。
國(guó)家近代化要用兩條腿走路。一條，是以民族國(guó)家的腿走路，走向國(guó)際；另一條，則以民主國(guó)家的腿立足，立足于國(guó)本。而這兩條腿，都跟新教徒有關(guān)，宗教戰(zhàn)爭(zhēng)就不用說(shuō)了，民主革命，其實(shí)質(zhì)也是新教徒議會(huì)，是對(duì)于天主教王權(quán)的革命。
但新教徒之于歐洲，從根本上來(lái)說(shuō)，仍未脫離君主制的局限性。民族國(guó)家的興起，在歐洲大陸，不但未能抑制君主制的發(fā)展，反而使得原本已封建化的君主制，走向中央集權(quán)的君主專(zhuān)制，路易十四和彼得大帝就是如此。
那么民主國(guó)家的情形如何呢？也與君主制妥協(xié)了，光榮革命就是一種妥協(xié)，妥協(xié)為君主立憲。如果說(shuō)英國(guó)革命終結(jié)于君主立憲，那么由宗教戰(zhàn)爭(zhēng)催生的歐洲共識(shí)——《威斯特伐利亞和約》，豈不也是飽經(jīng)戰(zhàn)亂的歐洲各民族國(guó)家之間的“君主立憲”？
總之，那時(shí)具有普世性的，并非民主制，而是君主制，從君主制里來(lái)看中國(guó)，中國(guó)當(dāng)然很美，不但歷史悠久，走在了歐洲的前頭，而且文物淵藪，引領(lǐng)歐洲時(shí)尚潮流，尤其在向著中央集權(quán)和君主專(zhuān)制的發(fā)展方面，中國(guó)君主理所當(dāng)然的成為了歷史的高標(biāo)，更何況在制度安排方面，中國(guó)傳統(tǒng)里政治文化化和文化政治化那一套還是蠻有格調(diào)。
但是，從16世紀(jì)到18世紀(jì)中葉，歐洲這一波思想文化方面的“中國(guó)熱”終于過(guò)去，除了歷經(jīng)200余年的審美疲勞外，主要是由于歐洲大陸也開(kāi)始從君主制向民主制轉(zhuǎn)變了，正是在這一轉(zhuǎn)變過(guò)程中，歐洲人從自身需要出發(fā)，改變了對(duì)中國(guó)看法。
歐洲人在君主制里看中國(guó)，中國(guó)是那么美好，當(dāng)他們進(jìn)入民主化中，回過(guò)頭來(lái)，再來(lái)看一看中國(guó)就發(fā)現(xiàn)，面對(duì)急劇變化的世界，中國(guó)還在那里原地踏步。
歐洲人已放棄中世紀(jì)，正要拋棄君主制，而中國(guó)人卻抱著“天不變道也不變”的信念，還在堅(jiān)持。歐人有見(jiàn)于此，觀感已非昔日，時(shí)過(guò)境亦遷，不但對(duì)皇帝的看法變了，而且皇帝本尊，也是“人存政舉，人亡政息”，一代又一代，變得不像樣了。
太陽(yáng)王——路易十四去世了，留那么一丁點(diǎn)落日余暉，如何能挽救君主制的輝煌？他哪里知道，還有法國(guó)大革命就在歷史的不遠(yuǎn)處，等待著他的子孫？
可以說(shuō)，萊布尼茨生活的時(shí)代，是君主制世界最美好的時(shí)代，他與康熙和路易十四并世而立，從路易十四對(duì)中國(guó)文化的熱愛(ài)和康熙帝對(duì)西方科學(xué)的追求中，他一定看到了東西方文明的“前定和諧”，在世界文明的兩極對(duì)話中，他展望大同世界。
大同世界，基于“前定和諧”。而“前定和諧”，則從同一性來(lái)，往同一性去，最高的同一性，惟有上帝，也就是人類(lèi)從上帝那兒來(lái)，要回到上帝那里去。
同一性之于人類(lèi)個(gè)體，天人合一：上帝在天上，也在人心里。同一性之于人類(lèi)世界，文明一體：天主在西方，也往東方去。
這樣的一個(gè)理想國(guó)愿景，不能當(dāng)作烏托邦來(lái)看，它不是那種經(jīng)由大航海時(shí)代的文學(xué)想象的奇遇，而是基于形而上學(xué)對(duì)東西方政治文明發(fā)展的一個(gè)推理，這個(gè)推理，從柏拉圖就開(kāi)始，一直推到他萊布尼茨，他從中國(guó)傳統(tǒng)儒家哲學(xué)里，找到了一個(gè)新的思想源頭，一種新的實(shí)踐哲學(xué)的方式，那便是由堯舜之道所表達(dá)的“天下為公，人類(lèi)大同”。堯舜之道之于“人類(lèi)大同”的安排，這在萊布尼茨看來(lái)，豈不就是中國(guó)式的“前定和諧”？
看來(lái)，他與堯舜之道，可謂殊途同歸，他偕同堯舜，一同步入“前定和諧”，正是經(jīng)由其“前定和諧”的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，我們才看到了后來(lái)由康德所提出的令人激動(dòng)不已的新的“歷史理性”——世界公民與永久和平。我們認(rèn)為，這是用現(xiàn)代國(guó)家觀念，對(duì)堯舜之道所作的最為恰如其分的表達(dá)，而萊布尼茨則側(cè)身其間會(huì)通中西，繼往開(kāi)來(lái)。
若無(wú)大同世界，人類(lèi)哪有未來(lái)？而大同世界，又怎能缺了中國(guó)那一塊？然而，從康德開(kāi)始，“中國(guó)風(fēng)”就已然逆轉(zhuǎn)，此非康德使然，乃歐洲新時(shí)運(yùn)使之然。
歷史轉(zhuǎn)折中君主制的最后榮光
18八世紀(jì)中葉以后，啟蒙思潮中有民主思想興起，使君主制的普世性受到懷疑，英國(guó)先行一步，在制度安排上，開(kāi)了民主與君主共和先例——君主立憲。可即便君主立憲，也要民主優(yōu)先，有了民主優(yōu)先，英人走出“中國(guó)風(fēng)”，走在了歐洲前面。
韓凌于《洛克與中國(guó)：洛克“中國(guó)筆記”考辨》中，引錢(qián)鐘書(shū)《十七、十八世紀(jì)英國(guó)文學(xué)中的中國(guó)》文，曰17世紀(jì)，英如歐，流行“中國(guó)風(fēng)”，至18世紀(jì)，已如錢(qián)氏所言“中國(guó)完全失去了所有榮光”，雖然“神秘”仍在，但已不再“輝煌”。
洛克年長(zhǎng)于萊布尼茨，又是近代民主制的先知，雖然畢其一生都與“中國(guó)風(fēng)”相遇，但兩人對(duì)于中國(guó)，有著不同的認(rèn)識(shí)和預(yù)期。洛克不反對(duì)中國(guó)，可他對(duì)中國(guó)的認(rèn)識(shí)，是在民主制的基礎(chǔ)上，而非在君主制上，故其對(duì)于中國(guó)和中國(guó)的君主，沒(méi)有那么高的預(yù)期，也不像萊布尼茨那樣，對(duì)東西方抱同一性理想，對(duì)世界史作前定和諧追求。
可萊布尼茨的理想國(guó)屁股，沒(méi)有坐實(shí)制度，而是坐在哲學(xué)上。因?yàn)椋魏沃贫龋鶠楝F(xiàn)實(shí)，各有其局限，無(wú)論民主或君主，皆非國(guó)家理想形態(tài)，但又不能沒(méi)有理想，所以，它們需要哲學(xué)，要用哲學(xué)造就理想國(guó)。
中國(guó)儒學(xué)，便是這樣的哲學(xué)，而孔子，則是這樣的“哲學(xué)家”。
萊布尼茨本人，當(dāng)然不是儒學(xué)的擁躉，但他在形而上學(xué)的高端上，看到了儒學(xué)作為實(shí)踐哲學(xué)的優(yōu)長(zhǎng)。說(shuō)實(shí)在的，在西方的君主制里，還真沒(méi)有一套像儒教那樣“祖述堯舜，憲章文武”三千年來(lái)一以貫之的國(guó)家哲學(xué)，即便如馬基雅維利的《君主論》，若放在中國(guó)，也只能入“申韓之流”，不能作為國(guó)家哲學(xué)登上供奉理想國(guó)的大雅之堂。
萊布尼茨的國(guó)家觀念，超越君主與民主的考量，他既不像洛克那樣為民主而思，也不像馬基雅維利那樣為君主著想，他以單子論立國(guó)，用絕對(duì)精神的單子，取代了帶有物質(zhì)性的原子，以筑基天國(guó)的靈魂實(shí)體，凌駕于物欲化的個(gè)人權(quán)利，黑格爾的絕對(duì)精神的國(guó)家觀念便根柢于此，世界歷史的自由化進(jìn)程，也恰似前定和諧的逐步呈現(xiàn)。
但不同的是，黑格爾使絕對(duì)精神終極于德意志帝國(guó)，以之為德意志民族精神，而萊布尼茨的單子——形而上學(xué)的點(diǎn)，作為絕對(duì)精神的標(biāo)志，不同于物質(zhì)性的原子，乃以靈魂實(shí)體建構(gòu)神之國(guó)體，它非由這世上哪個(gè)民族所獨(dú)有，而是由全人類(lèi)共享。
神的國(guó)度，并非民族國(guó)家，其制度安排以及主權(quán)形式，亦非以君主或民主，而是據(jù)以前定和諧，由天主。其立國(guó)天條有二：或因其唯一性，而為單子，而有自我意識(shí)與個(gè)體人格，且以“上帝在我心中”安身立命；或以同一性，使個(gè)體化作人類(lèi)，而為人類(lèi)大同，而立人類(lèi)共和國(guó)，而成就一個(gè)人類(lèi)大同世界，康德歷史理性豈非如出一轍？
可萊布尼茨不是康德那樣純粹理論的哲學(xué)家，也不是在大學(xué)專(zhuān)門(mén)教哲學(xué)的教授，而是理論與實(shí)踐相結(jié)合的思想者，他在理論上，有一個(gè)前定和諧的理想國(guó)，那是哲學(xué)與神學(xué)相結(jié)合的形而上學(xué)的國(guó)度，其理想形態(tài)，來(lái)自源于柏拉圖哲學(xué)的幾何學(xué)。
若問(wèn)其“前定和諧”是個(gè)什么樣子？一定是歐幾里得幾何學(xué)那樣子。單子，作為形而上學(xué)的點(diǎn)，其直觀樣式，便是幾何學(xué)之點(diǎn)。那是絕對(duì)的點(diǎn)，要貫徹其唯一性與同一性相結(jié)合的理性原則，用幾何學(xué)的公理和定理，表現(xiàn)出形而上的“前定和諧”。
于是，點(diǎn)與點(diǎn)相連，連成線，線與線相合，合成面，面與面相交，交成體，然后，就是體成萬(wàn)物，道化萬(wàn)物，如果真有所謂“天堂”在，那天堂，便是以絕對(duì)的點(diǎn)、線、面構(gòu)成的形而上的世界，那世界公民，當(dāng)然是以絕對(duì)精神的靈魂的實(shí)體形式而存在，成為形而下的那個(gè)“所有世界中最好的世界”的個(gè)體人格和個(gè)人權(quán)利的永恒摹本。
理論的理想國(guó)，在天上，那是一副形而上的模樣。那么，在人間呢？按照“前定和諧”的要求，那個(gè)“所有世界中最好的世界”，也就是他的實(shí)踐理性的國(guó)度，那應(yīng)該是個(gè)什么樣子？在他看來(lái)，既非君主制那樣，也非民主制這般，它超越國(guó)體和政體，取代民族與國(guó)家，表現(xiàn)為自由與必然的統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)人類(lèi)永久和平的大同世界的樣子。
如此理想國(guó)，看似高蹈于天，實(shí)則能接地氣，于實(shí)踐理性方面，亦自有其現(xiàn)實(shí)的底氣和歷史底蘊(yùn)，反倒不像依據(jù)經(jīng)驗(yàn)世界想象出來(lái)的烏托邦的英國(guó)樣式。
據(jù)歷史底蘊(yùn)來(lái)說(shuō)，從希臘到中國(guó)，他皆已深入，不但洞悉希臘哲學(xué)，而且深入中國(guó)哲學(xué)，深諳其中“前定和諧”，而欲希臘理論哲學(xué)和中國(guó)實(shí)踐哲學(xué)相結(jié)合。有人稱贊他，稱他為“十七世紀(jì)的亞里士多德”，盡管其百科全書(shū)式的氣質(zhì)，確與亞氏神似，但他本人，還是稱其哲學(xué)追求為柏拉圖式，而非趨于亞氏。
在《人類(lèi)理智新論》序言中，他說(shuō)自己與洛克的區(qū)別在于，他是柏拉圖式，而洛克為亞氏，柏拉圖式是理念論，亞里士多德式是經(jīng)驗(yàn)論，而他兼而有之。
他那形而上的幾何學(xué)國(guó)度，屬于靈魂實(shí)體的樣式，顯然是柏拉圖式的。與之相應(yīng)，他對(duì)大同世界的追求，則是橫跨歐亞立足大地的亞里士多德式的，他就像是二人形象的合體，像柏拉圖那樣一手指向天空，又像亞里士多德那樣一手撫摸大地。
他將那只撫摸大地的手伸向東方，因?yàn)樗麖闹袊?guó)看到了希望。
萊布尼茨看到的中國(guó)，是個(gè)怎樣的“中國(guó)”呢？看來(lái)，已非傳統(tǒng)的絲綢中國(guó)，亦非時(shí)尚的瓷器中國(guó)，而是“中國(guó)熱”里的那個(gè)思想與文化的中國(guó)，與西方文明有著“前定和諧”的中國(guó)，是被耶穌會(huì)傳教士以“科學(xué)傳教，文化適應(yīng)”開(kāi)啟的中國(guó)。
“中國(guó)”作為國(guó)名，第一次出現(xiàn)于世界是在《尼布楚條約》里，那是大清朝和俄國(guó)于1689年簽訂的邊界條約，萊布尼茨于此，又看到了另外一個(gè)中國(guó)，那是國(guó)際關(guān)系中，向著“歐洲共識(shí)”——《威斯特伐利亞和約》體系開(kāi)放的一個(gè)新中國(guó)。
這一世界性的條約，其歷史意義，現(xiàn)在看來(lái)被遠(yuǎn)遠(yuǎn)低估了。須知，此乃有史以來(lái)，東西方之間，第一次簽訂這樣的條約。盡管那時(shí)簽訂條約的當(dāng)事國(guó)——中國(guó)與俄國(guó)，各有不得已，而后人則因世界歷史中心的轉(zhuǎn)移，中國(guó)歷史的地位被一而再地貶低，因而忽略了它的價(jià)值。
可在當(dāng)時(shí)，在萊布尼茨的眼睛里，它卻有著非同一般的意義。他從中看到了東西方文明的前定和諧，發(fā)現(xiàn)了人類(lèi)大同世界，這比正在進(jìn)行時(shí)的英國(guó)“光榮革命”之于人類(lèi)共和與永久和平，更有普適性。
英國(guó)人所關(guān)切的，一如洛克《政府論》所言，是一個(gè)民族國(guó)家，如何以自然權(quán)利和社會(huì)契約為依據(jù)，擺脫君權(quán)神授，建立公民政府，實(shí)現(xiàn)民主化的問(wèn)題。這樣的問(wèn)題，當(dāng)時(shí)雖有民主先鋒性，但還不具有政治普適性。
英國(guó)革命，不管是克倫威爾推翻王朝的暴力革命，還是接踵而來(lái)君主立憲的“光榮革命”，在那時(shí)，都只能算是一個(gè)特例，它能成為世界近代史的開(kāi)端，不是因?yàn)樗诋?dāng)時(shí)的影響有多大，而是因?yàn)楹髞?lái)英國(guó)成功——成為了一個(gè)全球化的日不落國(guó)家。
洛克《政府論》與《尼布楚條約》在同一年問(wèn)世，以萊布尼茨對(duì)洛克的關(guān)注，他應(yīng)該讀過(guò)《政府論》，因?yàn)樗摹度祟?lèi)理智新論》，就是針對(duì)洛克的《人類(lèi)理智論》而作的，但他在這兩者之間，顯然更為重視后者，他認(rèn)為，后者更具有世界性。
在《中國(guó)近事》序言中，萊布尼茨高度評(píng)價(jià)了該條約，其中特別提到了兩位耶穌會(huì)傳教士——徐日升和張誠(chéng)，他們都是應(yīng)康熙皇帝邀約，由法國(guó)太陽(yáng)王路易十四派往中國(guó)，來(lái)做帝師的，他們?cè)谥卸韮蓢?guó)之間溝通，在條約簽訂中發(fā)揮了重要作用。
該條約，將世界兩大文明中心——中國(guó)與歐洲，通過(guò)一條正在進(jìn)行時(shí)的文明開(kāi)化帶——俄國(guó)，不僅以地緣政治的方式，更以文明會(huì)通的方式，連接起來(lái)。
當(dāng)時(shí)，歐亞三個(gè)君主專(zhuān)制和中央集權(quán)的帝國(guó)，都投入到條約中來(lái)了，康熙大帝和彼得大帝作為兩個(gè)當(dāng)事國(guó)的代表，路易十四則以派遣傳教士的方式參與。
在條約中，“中國(guó)”第一次作為主權(quán)國(guó)家的國(guó)號(hào)，出現(xiàn)在一個(gè)國(guó)際化的條約里，不是作為中國(guó)傳統(tǒng)里的那個(gè)天朝體系的中國(guó)，而是被“歐洲共識(shí)”所認(rèn)可、被《威斯特伐利亞和約》體系所接納的“中國(guó)”，是用滿、蒙、漢三種語(yǔ)言統(tǒng)稱的“中國(guó)”。
如此“中國(guó)”——中央之國(guó)，在條約里，用拉丁文譯作“Dulimbaigurun”，立界碑時(shí)，條約規(guī)定，要用拉丁文、俄文和“中文”鐫刻，“中文”非專(zhuān)指漢語(yǔ)，還包括了滿語(yǔ)和蒙語(yǔ)，故界碑一面是拉丁文和俄文，另一面則有滿、漢、蒙三種文字。
兩大文明在此相會(huì)，三大帝王同時(shí)登場(chǎng)，還有一位“天才中的天才”，對(duì)此投以關(guān)切的目光，中國(guó)作為國(guó)體正式亮相，成為聚焦世界歷史的一道光芒。
可惜好景不長(zhǎng)，這已是君主制的最后榮光，當(dāng)民主化的浪潮，一浪接著一浪拍打世界時(shí)，歷史的榮光就跟著“光榮革命”走遠(yuǎn)了，而康乾盛世，則在越來(lái)越黯淡的世界歷史的進(jìn)程中、在天朝體系的落日余暉里，躊躇滿志，自給自足，走向那末路。
盡管如此，我們還是不妨回到萊布尼茨，重溫一下他那基于“前定和諧”追求同一性的大同世界的夢(mèng)，從他那形而上的國(guó)度，回首現(xiàn)實(shí)的缺憾與不足。
（作者近著《文化的江山》1-7卷，中信出版社）