陳永偉/文 在西方哲學史上，柏拉圖（Plato）是一座繞不過去的高山，后世哲學的所有重要思想，幾乎都可以在他那兒找到源頭。英國哲學家懷特海（AlfredWhitehead）在論及柏拉圖時曾說“兩千五百年的西方哲學不過是柏拉圖哲學的一系列注腳而已”。

然而，就是這樣一位偉大的哲人，在經(jīng)濟學界的口碑卻似乎不太好。很多學者對他的印象是：主張政府干預，對市場機制則不甚友好。比如，米塞斯（LudwigvonMises）曾認為柏拉圖是自由市場的敵人和經(jīng)濟學的反對者；哈耶克（FriedrichvonHayek）將柏拉圖稱為“極權主義的理論家”，羅斯巴德（MurrayRothbard）將柏拉圖的名作《理想國》稱為“極權主義的經(jīng)典辯護”；而熊彼特（JosephSchumpeter）則更是暗示其經(jīng)濟政策有法西斯主義的傾向。

那么，柏拉圖真的是反市場的嗎？為了回答這個問題，我們需要對柏拉圖的生平及其經(jīng)濟觀點有一個初步的了解。

柏拉圖的生平

柏拉圖的原名是亞里斯多克勒斯（Aristokles），其原意是“最為著名”。我們更為熟悉的“柏拉圖”則是個綽號，關于它的含義有兩種解讀：一種觀點認為它是“大塊頭”之意，用來形容柏拉圖身形的高大；另一種觀點則認為它是“平坦”之意，用來形容其前額的寬闊。

根據(jù)古羅馬時期的哲學史家第歐尼根·拉爾修（DiogenesLaertius）所寫的《名哲言行錄》，柏拉圖出生在第88屆奧運會期間，薩爾格利翁月的第七天——這天正好也是傳說中太陽神阿波羅的生日。照此推算，柏拉圖應生于公元前427年的5月7日。在柏拉圖的整個童年時代，雅典都在和斯巴達交戰(zhàn)。這場戰(zhàn)爭就是歷史上著名的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭。

柏拉圖的家世十分顯赫。其父親阿里斯頓（Ariston）的譜系可以追溯到雅典最后一位君王科德魯斯（Co－drus），而其母親珀里珂提恩（Peric－tione）則是著名政治家梭倫（Solon）的同族后裔。他的兩位舅舅克里底亞（Critias）和卡爾米德（Charmides）都曾是雅典的風云人物，尤其是卡爾米德，曾被蘇格拉底盛贊為年輕人中最杰出、最明智的。后來，他們還成了“三十僭主”的領袖。

年輕時的柏拉圖身強力壯，曾跟從著名的角斗士阿里斯道學習體操，并曾在運動會上與人比試摔跤。據(jù)說，“柏拉圖”這個綽號就是阿里斯道所賜。在“野蠻其體魄”的同時，柏拉圖也沒有忘記“文明其精神”。少年時期的他曾醉心于繪畫和作詩，尤其喜歡寫抒情詩和悲劇，并潛心研讀過畢達哥拉斯和赫拉克利特的哲學。不過，當他在狄俄尼索斯劇院門外聽了蘇格拉底的講話后，就把自己過去的詩稿投進了火堆，轉而成了蘇格拉底的學生和追隨者。關于柏拉圖拜師蘇格拉底，還有一個傳說：據(jù)說，蘇格拉底曾夢見一只天鵝飛入自己懷中，盤桓許久，隨后長鳴一聲，展翅高飛而去。第二天，就遇到了柏拉圖來登門拜師。

柏拉圖在蘇格拉底身邊形影不離地學習了整整八年。在耳濡目染之下，他學到了很多知識，更學會了蘇格拉底思考問題的方法。正當他憧憬著用自己學到的一切大展一番身手時，雅典的政局卻迎來了驚天巨變。公元前404年，持續(xù)了28年的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭以雅典的失敗而告終。在雅典城內，“三十僭主”推翻了民主政治，組織起了一個對外向斯巴達屈膝，對內卻殘酷鎮(zhèn)壓公民的傀儡政府。據(jù)說，在“三十僭主”統(tǒng)治時期，被他們殺害的雅典人數(shù)就超過了伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭后期雅典人死亡數(shù)量的總和。

當時，“三十僭主”的領袖，就是柏拉圖的兩位舅舅克里底亞和卡爾米德。兩位舅舅非常了解柏拉圖的才華，因而在掌權之后馬上向他拋出了橄欖枝，希望他也加入統(tǒng)治集團。不過，柏拉圖并不認同這兩位舅舅的行為，立即拒絕了這個要求。事實證明，他的這個選擇是對的，僅僅幾個月后，“三十僭主”就被雅典公民推翻了，克里底亞和卡爾米德都在混亂中被殺死。可以想象，如果當初柏拉圖接受了他們的邀請，那他作為僭主同黨，即使不死于亂軍之中，恐怕也難逃雅典人的秋后算賬。“三十僭主”被推翻后，民主派又重新掌了權。由于克里底亞和卡爾米德都曾追隨蘇格拉底學習，所以很快就有人以褻瀆神明、毒害青年等罪名對蘇格拉底提起了起訴。公元前399年初夏，由500雅典人組成的陪審團對蘇格拉底進行了公開的審判。盡管蘇格拉底非常雄辯地為自己進行了辯護，但最終陪審團以360票比140票判處了其死刑。雖然在判決之后，蘇格拉底完全有機會逃走，但他并沒有這么做，而是在和朋友們暢談了一番哲學之后，毅然將手中的鴆酒一飲而盡。作為弟子，柏拉圖很可能目睹了其恩師受審和自殺的場景，這對他的觸動很大。后來，他一直不太信任民主體制，根源可能就在于此。

蘇格拉底死后，柏拉圖由于害怕遭受牽連而離開了雅典。此后，他先后游歷了希臘本土，以及意大利、埃及等地。直到十多年之后，已過不惑之年的柏拉圖才結束了漂泊，回到了雅典。

重回故鄉(xiāng)之后，柏拉圖在雅典城外的阿卡米德（Akadcmos）園林開辦了學園，并開始開班授徒。相比于幾年前的顛沛流離，柏拉圖在學園的日子可謂分外寧靜。在學園中，柏拉圖一邊和學生探討哲學問題，一邊進行創(chuàng)作。幾年之中，就寫成了多部重量級的哲學著作。他著名的“哲學家王”思想也是在這期間形成的。

就在柏拉圖以為自己的余生將這么平淡地度過之時，他卻意外卷入了一場風波。好友狄翁（Dion）來信邀請他前往城邦敘拉古（Syracusa）擔任僭主狄奧尼修斯一世（DionysiusI）的顧問。柏拉圖認為這是施展自己政治抱負的良好機會，于是欣然前往，卻遭受冷遇，悻悻而回。在此之后，柏拉圖又兩次應邀訪問敘拉古，但都難得重用。他甚至還因卷入了狄翁和狄奧尼修斯二世（DionysiusII）的權力糾紛，差點被賣為奴隸。

從敘拉古回國之后，柏拉圖的政治理念發(fā)生了很大的變化。雖然他依然相信“哲學家王”統(tǒng)治是最理想的，但他也認識到這種理想的情況可能很難真實實現(xiàn)。因而，在晚期，他開始更強調法律在政治中的作用。

公元前347年，柏拉圖受邀參加一位朋友的婚禮。當眾人沉浸于狂歡之時，這位年逾八旬的老人卻退到屋中的安靜角落，躺在一把睡椅上安然睡去。當人們試圖叫醒他時，卻發(fā)現(xiàn)他早已在夢中悄然辭世。

善、正義與幸福

現(xiàn)在我們來討論柏拉圖的經(jīng)濟思想。一般來說，一位學者在建構自己的經(jīng)濟理論時，都會有一個邏輯的出發(fā)點。比如，古典經(jīng)濟學家們習慣于從“價值”（Value）出發(fā)討論問題，而新古典經(jīng)濟學家們則更傾向于從“效用”（Utility）出發(fā)去構建自己的體系。一旦有了這樣一個出發(fā)點，后續(xù)的分析就可以轉化為一個優(yōu)化的問題。

柏拉圖討論經(jīng)濟問題的出發(fā)點是什么呢？在我看來，是“幸福”（Eudai－monia）。在希臘語中，“幸福”指的是一種心靈處于和諧狀態(tài)時的積極感受。如何獲得這種感受呢？這要求靈魂的各部分可以按照正義的標準各安其分。

在《理想國》中，柏拉圖認為人的靈魂由三個部分——欲望、激情和理智。其中，欲望是“人們用以感覺愛、餓、渴等等物欲之騷動”的部分；激情是“我們借以發(fā)怒的那個東西”；而理性則是“用于思考推理的部分”。如果這三個部分不能各安其分，靈魂就不可能和諧。比如，如果欲望過度，人就會沉迷享樂，走向深淵；而如果激情過度，人就難以平靜。因而，唯有讓這三個部分彼此友好和諧，心靈的和諧才能實現(xiàn)，人才可能達到幸福。

那么，人們如何才能讓靈魂的各部分歸于和諧呢？其要旨就在于擁有“善”的理念。

我們知道，柏拉圖的哲學體系是以“理念”（Idea）為核心的。在他看來，世間的萬物都是對其自身“理念”的摹寫。比如，我們之所以說一個物體是桌子，就因為它摹寫了桌子的理念；之所以說一個圖形是圓，就因為它摹寫了圓的理念。我們說一個行為是善的，也是因為它摹寫了善的理念。

在柏拉圖看來，正是因為有了善的理念，才讓現(xiàn)實中的各種美德有了存在的可能，人的理智也才會有能力去克制欲望和激情的紛擾，才能讓行為正義，進而才可能達到幸福的狀態(tài)。從這個意義上講，人們要實現(xiàn)幸福，就必須擁有善的理念。而要做到這一點，人們就必須接受教育，從而讓自己的靈魂可以回憶起關于善的理念的知識。

柏拉圖認為，只有當擁有了善的理念后，真正的幸福才可能實現(xiàn)。在《理想國》的第九章，他曾經(jīng)詳細闡述過這個觀點。他借蘇格拉底之口，將人的快樂分為了三種：第一種是獲得了金錢和利益，滿足了肉體的欲望后的快樂；第二種是得到了優(yōu)越、勝利和名譽之后的快樂；第三種則是擁有了“善”的理念之后的快樂。他指出，前兩種快樂都是短暫且易逝的，只有第三種快樂才是真實而恒久的，才是真正的幸福。對于一個理智的人而言，就不應該去追求那些短暫的快樂，而應該把對善的理念的追求作為自己的目標。

柏拉圖關于經(jīng)濟問題的看法，都是從追求和踐行善的理念，借以實現(xiàn)幸福的角度出發(fā)展開的。以對于財富的態(tài)度為例。在《理想國》中，他曾借老者克法洛斯之口表示：“擁有財富能大大幫助一個人不欺騙任何人（即使是無意地欺騙）或對他不忠實，不虧欠神任何祭祀或虧欠人任何錢財。”從這個角度看，他肯定財富作為追尋幸福的工具的價值。不過，工具畢竟只是工具，如果誤將它作為追求的目標，就反而會導致人陷入迷失，因而柏拉圖認為，對于財富的欲望應當予以節(jié)制。關于這一點，他在《法律篇》中作了更為清晰的闡述。他指出：“追求金錢必須限制在美德的范圍之內。”確切說，它需要擺在對靈魂和身體的追求之后。

分工和市場

柏拉圖的經(jīng)濟觀點中，有關分工的討論是最值得重視的。在《理想國》的第二卷，柏拉圖曾借蘇格拉底和阿德曼托斯的對話指出，要建立一個城邦，首先需要有糧食、住房、衣物等物質資料的保證。要準備這一切，可以有兩種可選的方案：一種是進行分工，由農(nóng)民專門生產(chǎn)糧食、工匠專門造房、紡織工人專門生產(chǎn)衣服；另一種則是讓所有城邦公民都自行生產(chǎn)這些物品，用一部分時間種糧，一部分時間蓋房，一部分時間做衣服。柏拉圖選擇的是第一種方案。他指出：“只要每個人在恰當?shù)臅r候干適合他性格的工作，放棄其他的事情，專搞一行，這樣就會使每種東西生產(chǎn)得又多又好。”如果用現(xiàn)代經(jīng)濟學的術語表述他的觀點：就是分工可以促進生產(chǎn)效率的增進。

這里，我們可以將柏拉圖的分工觀點和亞當·斯密的分工觀點進行一些對比。在柏拉圖看來，分工的原因在于人在能力和偏好上的自然差別，而分工的效率也來自讓每個人都干了適合他干的事。容易看到，這個觀點其實是其哲學觀點的推論。在柏拉圖看來，城邦作為一個幫助人們追求正義和幸福的實體，其本身就是一個“大寫的人”。既然個人的正義和幸福要求靈魂各部分的各安其分，那么城邦的正義和幸福當然也要求其所有成員的各安其份。而斯密關于分工問題的討論則不一樣。在他看來，分工的起源是人們進行交換的傾向。而隨著分工的進行，人從事某一工作的技能將會內生地得到提升。從這個意義上看，柏拉圖的分工觀其實是一個靜態(tài)的觀點，而斯密的分工規(guī)則是動態(tài)的。

既然有了分工，那么如何在城邦內部進行產(chǎn)品的交換和分配就成了一個問題。顯然，這可以采用市場，也可以采用計劃。對這個問題，柏拉圖在《理想國》中借阿德曼托斯之口給出了干脆的回答：“交換顯然是用買和賣的辦法。”也就是說，他選擇了市場方案。從這個角度看，柏拉圖并不像很多學者認為的那樣，是一個反對市場的人。

在肯定市場的價值后，柏拉圖還后續(xù)討論了很多支撐市場發(fā)展的要素。比如，他指出需要有貨幣，要有專門的商人，以及專門為商人服務的人。這里需要插幾句的是：柏拉圖關于貨幣的觀點非常超前。在他看來，貨幣的本質是一種“交換的媒介”（tokenforpurposesofexchange），它不必由金銀構成，而只需要用某種城邦內部公認的介質來充當就可以了。在后來的《法律篇》中，他更是建議在城邦內部停用金銀進行交易，僅將金銀用于城邦之間的交易。很顯然，這種觀點已經(jīng)十分接近現(xiàn)代經(jīng)濟學對于法定貨幣的理解。

此外，柏拉圖還對分工和市場的擴展進行了演繹。他指出：起初，城邦只由少數(shù)的成員構成，這樣的生產(chǎn)和交換水平只能讓城邦成員滿足基本的生活水平。這樣的城邦只能被稱為“豬的城邦”。此后，由于人們的需求不斷擴展，越來越多不同分工的生產(chǎn)者將會進入城邦，他們都會在市場上交換他們的產(chǎn)出，這時人們就可以享受到更多的奢侈品，也會產(chǎn)生更多的欲望，而城邦也隨之發(fā)展成為“發(fā)高燒的城邦”。雖然從用詞上我們就不難看出柏拉圖對上述這兩類城邦形態(tài)都持有貶義，但他的描述卻已經(jīng)很好地描述出了市場規(guī)模和分工深度之間的相互促進關系，這和后來斯密在《國富論》中的敘述有異曲同工之妙。

城邦的結構

通過上述的分析可以看到，僅具有經(jīng)濟職能的城邦形態(tài)完全可以通過一種市場的自發(fā)力量來實現(xiàn)。但這顯然是不夠的。柏拉圖進一步進行了演繹：隨著人的欲望不斷地膨脹，城邦就需要從鄰近的城邦那里去爭奪資源，同時抵御鄰邦的入侵。這樣，城邦就需要引入一個專門的“護衛(wèi)者”階層。

相比于生產(chǎn)者，護衛(wèi)者需要有特殊的品質。他們需要有溫和與剛烈的雙重個性——對于他守護的城邦居民，他需要溫和；而對于敵人，他們則需要剛烈。此外，他們還需要有一套更高的道德品質，不能追求奢侈和享受，而要甘于簡單和質樸。顯然，要達到這一切，他們就需要經(jīng)過一整套完整的教育。這套教育將包括最初的軍事訓練和基本技藝的培訓，直到后來的辯證法和哲學等的學習，其目的除了訓練護衛(wèi)者的能力之外，更重要的是要激發(fā)出他們的道德品質。

在護衛(wèi)者階層中，將有一部分具有最高理智和德行的人脫穎而出。在柏拉圖看來，他們就應該成為城邦的統(tǒng)治者，也就是所謂的“哲學家王”（Philoso－pherKing）。作為城邦權力的掌握者，他們將制定城邦的規(guī)則、規(guī)劃城邦的發(fā)展，從而保證城邦的正義，讓全體城邦成員獲得最大的幸福。

容易看到，柏拉圖關于國家結構的推導，其實就是將其分工理論應用到了非經(jīng)濟部門。馬克思曾指出，“在柏拉圖的理想國中，分工被說成是國家的構成原則”，這個觀察可謂切中要害。

和對于經(jīng)濟領域分工的分析一樣，柏拉圖認為人們究竟應該在城邦中扮演怎樣的角色，都是由其自身的特質決定的。對此，他用了一個很有名的比喻：神創(chuàng)造人時，在一些人身上加入了黃金，這類人善于利用理性，適合成為統(tǒng)治者；在一些人身上加入了白銀，這類人勇敢善戰(zhàn)，適合成為護衛(wèi)者；另一些人身上則被加入了鐵，這類人充滿感情和欲望，適合成為生產(chǎn)者。

長久以來，柏拉圖的這個觀點一直遭受人們的詬病，認為這是倡導血統(tǒng)論或遺傳決定論，反對社會的正常流動。但其實這個觀點似乎是值得商榷的。一方面，柏拉圖并沒有將人的特質和血統(tǒng)等同起來。他明確指出，“雖則父子天賦相承，有時不免金父生銀子，銀父生金子”。一旦發(fā)生了這種情況，就要把人重新放到適合他的位置上去。由此可以看出，柏拉圖其實支持社會的流動，只不過主張流動應當以特質為根據(jù)。另一方面，現(xiàn)實中每個人的先天特質有所差異，但這些信息并不能直接被社會上的人認識到。要識別個人在特質上的差異，必須依靠某些甄別機制。容易看到，柏拉圖所倡導的漫長教育和歷練除了在幫助人們獲得技能之外，也在相當程度上扮演了甄別機制的角色。事實上，在他眼中“哲學家王”就必須通過這個機制充分證明自己，才能成為真正的統(tǒng)治者。

財產(chǎn)制度

在很多的作品當中，柏拉圖被描述為主張廢除私有財產(chǎn)，實行財產(chǎn)公有。但這其實是一種誤解。實際上，在《理想國》中，柏拉圖僅對統(tǒng)治階層（包括守衛(wèi)者和“哲學家王”）提出了以上要求，他們只是整個城邦人口的一小部分。而對于更大部分的生產(chǎn)者，他并沒有要求他們放棄私有財產(chǎn)。

柏拉圖指出，如果擁有私有財產(chǎn)，統(tǒng)治者們將會熱衷于追求私利，而不關心城邦大眾的利益，甚至從維護人們利益的盟友蛻變?yōu)槿嗣竦?ldquo;敵人和暴君”。另外，他還指出，城邦統(tǒng)治者的心靈實際上已經(jīng)從神那兒得到了金銀，所以無需再擁有世間的金銀。這個說法看似迷信而荒謬，但從精神上看，它其實和現(xiàn)代國家中要求公職人員不得經(jīng)營有利益相關產(chǎn)業(yè)的觀點類似。本質上，放棄私產(chǎn)可以被視為一種“有成本的信號”（CostlySignal），希望躋身統(tǒng)治階層的人可以通過它來向人們展示自己的靈魂中確實具有“金銀”特質，而不存在私心。

在《法律篇》中，柏拉圖又對自己的思想進行了修正。他開始認識到在現(xiàn)實中很難要求統(tǒng)治階層都摒除私心，因此他開始認同他們可以持有私產(chǎn)的觀點。為了防止由此導致的貧富分化，以及統(tǒng)治階層以權謀私的問題，他提出了三項限制措施：第一，將最富者和最窮者的財富差距控制在五倍以內，如果有人被發(fā)現(xiàn)占有登記總額以上的任何東西，則全部多余部分將被沒收；第二，通過混合政體將平民的意見納入政治過程，“從每個財產(chǎn)等級中選出180人，其中一半最后通過抽簽選出”；第三，通過法律來彌補美德的不足、節(jié)制人們的貪欲。

事實上，柏拉圖不僅認可私有財產(chǎn)的存在，而且設計了不少保護私有財產(chǎn)的制度。比如，在《法律篇》的第十一章中，他就探討了很多有關財產(chǎn)保護、處置和繼承的制度。后來民法當中的很多理念，在此都可以找到影子。

需要指出的是，盡管柏拉圖認可私有財產(chǎn)的存在，也倡導對私有財產(chǎn)的保護，但他確實不主張城邦成員在私產(chǎn)上存在太大的分配不均。在他看來，極端的貧困和極端的富有都會產(chǎn)生邪惡，從而影響城邦正義的實現(xiàn)。基于這一認識，他主張“立法者應該決定貧與富的財產(chǎn)界限”。

城邦對市場活動的介入

認為柏拉圖反市場的學者指出，柏拉圖主張城邦統(tǒng)治者實行計劃干預，而不顧市場自身的秩序。比如，米塞斯在談及柏拉圖的理論時，就將其理論概括為：感受“天意”召喚的“超人”像建筑師構造一棟建筑一樣規(guī)劃城邦的方向，而“臣民”的合作則對其計劃無足輕重。這種說法很能引起讀者的共鳴，但其實它更多是米塞斯借批判柏拉圖來反對當世的計劃經(jīng)濟的托詞，其關于柏拉圖理論的評價并不客觀。

實際上，柏拉圖并不是一個計劃主義者。他固然主張城邦要介入市場，但在此過程中，成邦扮演的更多是一個服務者和支持者的角色。以《理想國》的討論為例：他之所以要在僅有經(jīng)濟職能的城邦引入護衛(wèi)者，目的是要拓展城邦土地、守衛(wèi)城邦安寧。從這個職能介紹看，守衛(wèi)者的任務主要是（通過戰(zhàn)爭）拓展市場，同時保證市場運作，而不是為了控制和干預市場。

為了維護市場更有效地運作，柏拉圖主張對市場交易、工匠的契約、海港征稅等重點領域進行立法規(guī)范。在《法律篇》中，他進一步建議對市場管理及相關官員選拔、管理職責等進行具體規(guī)范。從現(xiàn)代的觀點看，他的這些主張其實非常符合用法治來規(guī)范營商環(huán)境的理念。

需要指出的是，他也并不支持對市場的運作做過細的規(guī)定。他認為“把規(guī)矩訂成法律是愚蠢的。僅僅訂成條款寫在紙上的法律得不到遵守。”相比于面面俱到的依法行事，他更主張給市場的自發(fā)運作留下了空間。在《理想國》的第四卷中，他借阿德曼托斯之口說：“對于優(yōu)秀的人，把這么多的法律條文強加給他們是不恰當?shù)摹Ｐ枰裁匆?guī)則，大多數(shù)他們自己會很容易發(fā)現(xiàn)的。”

當然，在柏拉圖的著作中，我們也確實可以看到一些看似反對市場的觀點。比如，在《法律篇》中，他曾表示了對商人的歧視，主張城邦對商業(yè)活動進行限制。但如果通觀文本，就會發(fā)現(xiàn)這并不意味著他對商業(yè)活動本身的反對。他明確表示：“當我們考慮到零售的基本功能時，國內的零售不是一件壞事，而是有益的。如果有人能使原先天然分布不平衡、不合比例的各種物品平衡而又合乎比例地分布到各地，供人們使用，那他豈不是大恩人嗎？”而之所以商人有如此功能，人們還要對商人進行歧視，主要是他們在商業(yè)活動中從事了一些不法的行為。從這個意義上看，他所主張的對商業(yè)活動的限制，更多是對商業(yè)的一種規(guī)范，它和直接干預或者計劃是有本質區(qū)別的。

另外，柏拉圖還主張對一些市場行為進行限制，比如他主張禁止對土地的買賣和高利貸行為。從現(xiàn)代經(jīng)濟學的角度看，其中的一些措施確實有損市場的效率，這也確實反映了其認知上的局限性。不過，這些主張都是局部的。從整體上，我們似乎很難找到柏拉圖反對市場的有力證據(jù)。

柏拉圖是市場之敵嗎？

現(xiàn)在，我們回到本文開頭的問題：柏拉圖真的是市場之敵嗎？在我看來，答案是否定的。

盡管和現(xiàn)代經(jīng)濟學相比，柏拉圖選擇了一個完全不同的分析起點——從“幸福”而非“效用”入手來看待經(jīng)濟問題，并從一開始就將城邦作為分析經(jīng)濟問題的主要背景。但從之前的分析可以看出，他并沒有否認市場的力量。恰恰相反，他在考慮國家（城邦）起源時，是從分工和市場的角度出發(fā)的，在討論城邦的結構時，也用了十分經(jīng)濟化的思路。在論及城邦與市場行為的關系時，他也更多地主張城邦扮演一種服務者和協(xié)調者的角色。如果僅看這些，那么他的觀點其實更為接近斯密等古典經(jīng)濟學者而非主張干預的學者。誠然，在他的著作中有很多容易引起人們誤讀的觀點，如主張財產(chǎn)公有、歧視商人等，但一旦看清了這些論述的前因后果，這些觀點似乎也可以找到合理之處。從這個意義上看，我更贊同查普曼大學的哲學學者麥克戴維德（BrennanMcDavid）的觀點，將他稱為一名“適度的市場樂觀主義者”（ModerateMarketOptimist）——他既不像以米塞斯為代表的市場原教旨主義者那樣認同市場的一切，但也絕對稱不上是市場的敵人。

一些學者認為，按照現(xiàn)代的觀點，柏拉圖的經(jīng)濟觀點中，不少都過于天真，尤其是在較早的《理想國》中，情況更為突出。這一點，我們必須承認。畢竟柏拉圖是一位生活在兩千多年前的古人，并且當時希臘社會的生產(chǎn)主要是由占人口2/3的奴隸完成的，他這樣的頂級貴族完全不用親自生產(chǎn)，因而在觀察經(jīng)濟問題時也必然有很多偏差。考慮到這點，我們也大可不必苛責古人。事實上，即使在這樣的情況下，他的很多觀點在今天依然是頗具啟發(fā)意義的。尤其是在物欲橫流的當下，他主張追求正義，從正義來達成幸福的觀點，或許是治愈很多市場弊病的一劑良藥。