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    為自我立言

    劉剛 李冬君2013-11-16 15:52

    劉剛 李冬君/文

    我以我血

    熱愛魯迅先生,愛了將近四十年,至今依然。

    然而,培養(yǎng)這份熱愛的,并非教科書,而是所謂“緣”。我們一向就認為,魯迅先生的文章,不適合四平八穩(wěn)的中國教科書,因為選入教科書,就意味著,要么政治正確,要么倫理正確。當然,還有個文體、文風的問題,總之,都要四平八穩(wěn)。

    而先生,思想一往無前,文體跟著思想,只為自我立言。

    可他不是“民族魂”么?難道“民族魂”還不宜于教科書?須知“民族魂”非他所求。年輕時,雖有過“我以我血薦軒轅”那樣的熱血詩篇,但也只是準備著要捐軀的誓言,除了一顆赤子之心在跳動,談不上有多么偉大的抱負。

    “我以我血”的抱負,若比起“問蒼茫大地誰主沉浮”來,是否差得很遠?這與其說是個胸懷問題,還不如說是文化問題。“丈夫何事足縈懷,要將宇宙看稊米”,便是所謂“大丈夫”。很顯然,先生不是“大丈夫”。“大丈夫”的尺度是民本位的,動輒“天聽自我民聽”。而先生乃個體本位,他只有“我”,只能“我以我血”,不涉及第三者。

    真是枉讀了那么多的古書!竟然沒在“內圣外王”上下過功夫。那“大丈夫”的境界,就是從“內圣外王”來的。以“內圣”修身,成就“無我”,是“盡精微”;以“外王”實踐,造就“大丈夫”,那就是“致廣大”了。有多大才夠廣大呢?要無窮大。

    “要將宇宙看稊米”,還有比這更大的么?除了宇宙的主宰者,誰還敢這樣來看宇宙呢?不是已經(jīng)“無我”了么,怎么又跑出一個那么大的“我”呢?在中國傳統(tǒng)文化里,“無我”才能“大我”!

    科學思維是“有限性”的,它要有一個基本點,從原子到上帝粒子,都是這樣的基本點。思想從基本點出發(fā),沿著形式邏輯的理性前進,以實驗的方式,將思想逐步變現(xiàn)。而“無限性”思維,則在理性停頓的地方,非以實驗求證,而是借助詩性飛躍,將理性思想化為詩的意象,“大我”就是這詩的道德意象。

    或曰“物質無限可分”,并以此得出“基本粒子也無限可分”,如此“無限”,結果會如何呢?必然是物質解體,物將不成其為物。人也如此,若被無限分割,也會使人不成其為人。但凡是文明的成果,都要有個樣式,人格,便是文明人的樣式,不斷地“一分為二”,人格就會解體。人格基于自我,將人格分解了,換個新人出來,自我就變成了“無我”。

    而魯迅先生,則以思想者的良知和革命者的良心,守定了自我。他的自我,并非作為人民一分子的“無人知道的小草”,而是一株敢于在體制外的荒原里獨自成長的“我以我血”來澆灌的“野草”。“野草”未經(jīng)人工培植,無須圣人教化,“野草”式的自我,自然存在,自由生長……這是個奇跡。因為“無我”,有泯滅,更有誘惑——傳統(tǒng)帝王學里的圣人情結的誘惑,以及近代以來的主義的誘惑,他的朋友們,大都被誘惑了。

    個人“主義”化

    如果說魯迅從個人轉入自我,胡適則使個人“主義”化了。

    五四運動,不光運動“主義”化,運動中的個人也“主義”化了。先來看蔡元培,五四運動起來后,他不想在群眾運動中被群眾喝彩喝死,留下一句“殺君馬者道旁兒”,就南下了。他南下,并非去做隱士,而是跑到南京去做國民黨的黨國元老。

    當時的學生領袖羅家倫后來說,運動沒有任何政黨或政團介入。但他又說,當初孫中山支持蔡元培接任北大校長,便有了運動的先機。這樣說來,蔡氏就成了一匹臥槽馬。這樣的話,傅斯年也說過,他說:“北洋政府請蔡先生到他的首都去辦學,無異豬八戒肚子中吞了一個孫悟空”。本想在國民黨黨國的立場上來抬舉一下,沒想到,反將蔡氏貶低了,使他個人的主張,入了“主義”的羅網(wǎng)。胡適說,五四運動的思想基礎和行動倫理為個人主義,他稱之為“新文化底線”,馬列主義也好,三民主義也好,他都要放在這底線上來檢驗,其結果,使個人“主義”化。

    當時之時勢,以階級為本位的,有馬列主義;以人民本位的,為三民主義;以個人本位的,是個人主義。其代表,有陳獨秀,蔡元培,胡適,只有魯迅去“主義”化,或者說沒有被“主義”化。

    在“主義”化中,胡適大談個人主義,祈望黨國能立于新文化的底線——文化之個人主義和政治的自由主義上,不是三民主義的黨治原則,而是個人主義的自由原則黨國化。個人“主義”化,“主義”黨國化,胡適一頭撞在黨國的銅墻鐵壁上。

    那時,有個名叫陳德征的人,在國民黨“三全大會”上提交了一份《嚴厲處置反革命分子案》,譴責法院審理“政治犯”時太重證據(jù),使“反革命分子”漏網(wǎng),主張有中央黨部的證明,就可以定罪。提案一出,胡適就呼吁,我們要一個約法來規(guī)定政府權限,過此權限,即“非法行為”。我們要一個約法來規(guī)定人民的身體、自由及財產(chǎn)保障:有侵犯這法定的人權的,人民都可以控告。陳德征立馬撰文,名曰《胡說》,罵胡適:不懂得黨,不懂得主義,不懂得法律,不容胡說博士來胡說。胡適說:可憐陳德征,生平只知有三民主義,只知總理及其遺教,只知有黨治。

    本來,“政治犯”和“反革命罪”,就是國民黨黨治的產(chǎn)物,是蘇俄式的,也是法西斯式的,對于蘇俄,胡適曾有好感,對于法西斯,他一點好感都沒有,他曾希望,國民黨清黨以后,能乘著北伐勝利的東風,回到新文化運動,以個人主義為起點,推動社會進步,沒想到反而法西斯化了。

    還有國民黨中央宣傳部長葉楚傖,也跑出來破口大罵,說:“中國本來是一個由美德筑成的黃金世界”,自滿清以來,就被人搞壞了,不僅被皇帝和政客搞壞了,還被洋大人和買辦搞壞了,從張獻忠到共產(chǎn)黨,全都挖坑,挖了一坑又一坑,令人難防。胡適讀了葉的文章,很反感。葉雖然沒有明說新文化運動是挖坑,也沒有直截了當?shù)恼f胡適便是挖坑者,但葉在字里行間,是含有了這層意思的。

    胡適給了葉氏當頭一棒:“我們從新文化運動者的立場,不能不宣告葉部長在思想上是一個反動分子,他所代表的思想是反動的思想。”溫文爾雅的胡適先生也居然掄起了言論的大棒,用了宣戰(zhàn)的口吻。

    他先問葉氏:清朝以前,中國可真是“一個由美德筑成的黃金世界”?這是一個基本判斷,如果是,“那么,我們還做什么新文化運動呢?我們何不老老實實地提倡復古呢”?女子纏足,纏了一千多年,士子做八股纏腦,也纏了五六百年,而“餓死事極小,失節(jié)事極大”,又何止五六百年?纏足,纏腦,都不能算美德,守節(jié)可悲,但也不能算美德。作了這樣的基本判斷以后,胡適表示“不能不進一步質問:葉部長所代表的反動思想究竟有幾分可以代表國民黨”?

     

    在新舊文化問題上,黨國究竟抱著什么態(tài)度?他指出,黨國一切法令公文,都用文言,不用國語;上帝可以否認,孫中山不許批評,禮拜可以不做,總理遺囑不可不讀;而且有反新文化的傾向,將思想紊亂和道德墮落,都歸咎于“陳匪獨秀胡適”。以此三點,胡適確認,國民黨是反動的。

    究其“反動”根源,在于極端民族主義,而根子就在孫中山。胡適指出,孫氏三民主義里有兩種東西作怪,一是“西學中源”,認定,凡是西方的好東西,都是我國幾千年前的舊貨,無政府主義和共產(chǎn)主義,我國古已有之;二是中國“道德優(yōu)勝”,忠孝仁愛信義和平,可以“駕乎外人”。

    胡適認為,這兩種東西,都是晚清遺物,被孫氏拿來做他的三民主義。以此眼光,來看新文化和舊道德,當然要著眼于舊道德了,因為新文化多是外來的,而舊道德是本民族的。

    胡適說,中國的新文化運動起于戊戌維新,運動擁護兩位先生,一位是賽先生——科學,一位是德先生——民治,后來加上一位穆拉爾姑娘——道德,中山先生既歡迎科學,又推崇民治,這與運動的方向一致。可孫氏的三民主義,極力抬高舊道德,就與運動背道而馳了,使讀者真以為中山先生相信“歐洲的新文化都是我們中國幾千年以前的舊東西”了。他罵葉楚傖反動,沒罵孫中山反動。

    在追查了國民黨反動思想的歷史根源以后,他想為黨國補上新文化一課。他以國民黨聯(lián)俄、聯(lián)共為標志,將“中國文藝復興”分為兩階段,一以西化為代表的新文化運動,二以北伐為代表的國民革命;聯(lián)俄是西化的結果,而聯(lián)共則是北伐的需要。在聯(lián)俄、聯(lián)共的旗幟下,國民黨吸收了受新文化運動影響的新青年,使國民革命承接了“五四”前后的新思潮。

    他特別提起孫中山,認為孫氏懂得“五四”運動的真意義。“五四”之前,孫氏三民主義抬高舊道德,貶低新文化,“五四”以后,孫氏三民主義向新文化運動靠攏。其“新三民主義”,在共產(chǎn)黨看來,便是聯(lián)俄、聯(lián)共、扶助農工,在胡適,則是三民主義加上個人“主義”化的新文化運動。

    兩間余一卒

    在“主義”化的洪流中,“陳匪獨秀胡適”成為主角。

    當年的《新青年》團隊,已化為兩大陣營。盡管胡適嘴上說“少談些主義”,“少談”的,是那些與他個人無關的“主義”,有關的個人主義,他還是要談的。

    從文化上的個人主義一直談到政治上的自由主義,他認為,這是他的義務,更是他的權利。他守著新文化運動的底線,用新文化的尺度來衡量政治,寫了《人權與約法》、《我們什么時候才可有憲法?——對于〈建國大綱〉的疑問》、《新文化運動與國民黨》、《知難,行亦不易——孫中山先生的‘行易知難說’述評》等文章,陸續(xù)發(fā)表在《新月》雜志上。這些文章,在當時,不可能將他造就為一位治國平天下的政治家,但在今日來看,他卻不失為具有深遠眼光的政治思想家。

    革命時代,個人主義難以立足,對于革命的體認,胡適不及魯迅。

    為了革命,魯迅吶喊過,在《吶喊》中,兩篇最重要的小說,都與革命有關,一篇《狂人日記》,一篇《阿Q正傳》,前者是文化革命的寓言,后者是社會革命的傳奇;從“救救孩子”到“我要革命”,革命已來臨。可他此時已對革命有了懷疑,因為革命要么吃人,要么被人吃。

    不但狂人從歷史的字縫里讀出了“吃人”二字,也不光因為阿Q“我要革命”而被槍斃,在《藥》里,我們看到了革命者的真正悲劇——革命者的鮮血被人做成人血饅頭吃。

    吃掉革命者的,不都是革命的死對頭,還有群眾和革命者的親友。“這是包好!這是與眾不同的。你想,趁熱的拿來,趁熱的吃下……這小東西不要命,不要就是了。我可是這一回一點沒有得到好處;連剝下來的衣服,都給管牢的紅眼睛阿義拿去了。——第一要算我們栓叔運氣;第二是夏三爺賞了二十五兩雪白的銀子,獨自落腰包,一文不花。”

    一筆吃人的賬,竟然算得這樣清楚,有出賣,有權力尋租,還有人血生意……形成了一條吃人的財路,這故事本應在地獄里發(fā)生,然而,卻發(fā)生在中國人的鄰里之間,親友之間。

    魯迅以《狂人日記》,呼喚出一代病態(tài)而又覺悟的革命者——“狂人”來臨,由“狂人”呼喚出來的,卻是成千上萬的“阿Q”們,“阿Q”們在革命中,或“吃人”,或被人吃。

    魯迅作為“狂人”,沒有逃避這場“阿Q”式革命。但他卻像“狂人”一樣,對革命保持高度警惕:如何能在革命中既不吃人也不被人吃?如何能在國民革命中既批判國民性而又不成為“人民公敵”?如何能在壓倒一切的群眾運動中前進而又不放棄自己的文化個體性?這便是魯迅!

    他和胡適一樣,一生從未成為黨治中人。不同的是,魯迅在革命中、體制外,而胡適還在體制內,非革命中人。

    胡適晚年曾說,魯迅是我們的人。他這樣說,是超越黨派的,并非要來爭奪魯迅。其根據(jù),就是兩人畢其一生,都是純粹的個人主義者,各以其艱苦卓絕的斗爭,在不同的領域,以不同的方式,捍衛(wèi)著新文化的底線。

    胡適這么認為,可魯迅不一定這樣看,因為《新青年》解體后,唯獨魯迅去“主義”化了。在兩大陣營之間,就他那么一個孤獨的小卒子,走來走去,東張西望,對一切都表示懷疑——“兩間余一卒,荷戟獨彷徨”,在“主義”化的大浪潮中,他懷疑那新文化的底線能否守得住。因為一切都在分化中,靠得住的惟有自我——“我以我血”。

    回歸自我

    左右都是殺伐之聲,兩邊都在搖旗吶喊。跟著走,要么向左,要么向右,他往何處去?既不往左,也不往右,他在原地踏步,讓自己回歸自我,從吶喊轉向沉默,在《野草》的題辭里,先生這樣說:

    “當我沉默著的時候,我覺得充實;我將開口,同時感到空虛。”那沉默的“我”,便是他自我,他什么也不說,便覺得充實,一旦開口,就無話可說。吶喊之“我”已死,然而,他對于那死亡卻有大歡喜,因為借此以知道自己曾經(jīng)存活。

    他呼喚死亡“火速到來”,欲以死來驗證自我。死亡來時,如“地火在地下運行,奔突”,將燒毀一切,但他坦然而欣然,大笑且歌唱,以自我去迎接死亡,以死亡確認存在。

    他懷疑一切,卻歸于自我,或曰自我難以說清楚,其實至簡,就像他家后園墻外有兩株樹,“一株是棗樹,還有一株也是棗樹”,要將漢語用到如此簡單的地步,自我才能表達清楚。

    自我,像棗樹那么簡單,還像影子那么熟悉,影子前來告別身體,當然是在夢里,說出那些話,“有我所不樂意的在天堂里,我不愿去;有我所不樂意的在地獄里,我不愿去;有我所不樂意的在你們將來的黃金世界里,我不愿去。”影子很獨,它才不管什么天堂地獄,只要“樂意”。

    它對身體說:你就是我所不樂意的,我不想跟隨你了。我不愿意!宛如自我要獨自遠行去,那世界全屬于自己。

    以新漢語來寫新詩,寫出了嶄新的自我意識,在中國兩千多年的詩歌傳統(tǒng)里,這是新天地,從未有人這樣開筆。中國現(xiàn)代新詩,要有了一部《野草》才能自立,才趕得上唐詩宋詞。胡適也寫白話詩,寫了一部《嘗試集》,淺白之至。若寫詩惟求淺白,那就難免油滑,犯了詩忌。

    但他這樣來為自我立言,仿佛自言自語,他人難知其意,可以看作是他對自我的詩性探底,而非對自我的理性表示,不過,他以漢語方式深入死亡根柢,就傳統(tǒng)而言,直抵莊子,從世界而論,則接近存在主義,如果說,二十世紀初,中國也有過原創(chuàng)的存在主義,那么,魯迅或許……

    胡適的詩之所以淺白,說到底,他是在用常識寫詩,還沒有打開真正的自我意識。魯迅也有過類似的敗筆,那是《一件小事》,面對那敢于擔當?shù)能嚪颍惺苤鴣碜缘赖碌膲毫ΑF鋵嵻嚪蛐枰模⒎且コ鏊づ巯旅娌刂?ldquo;小”來,也不是他讓巡警轉交的那一大把銅元,尤其無需他事后那些“教我慚愧,催我自新,并且增長我的勇氣和希望”之類的懺悔,需要他的是證詞。

    他是當時唯一可以作證的證人,為什么不去替車夫作證?車夫勇于擔待,固然是一種可貴的道德品質,但面對事實,豈非更有必要?他在車夫最需要他的時候退縮,縮進了道德的龜殼,寧以道德自責,也不肯出頭。為什么?就因為“他人是地獄”,他害怕在地獄里“示眾”么?

    在《彷徨》中,他旁觀了一個“示眾”的場景,如地獄一般,無窮無盡的,并非恐懼,而是“煩”,就如同“示眾”者被看客包圍得有如消失,恐懼也被“煩”包圍得透不過氣來。那時,他怕自己因為“一件小事”就被“煩”包圍起來“示眾”,可現(xiàn)在,他“樂意”!

    “樂意”二字,解放了他的自我意識,如果天堂地獄都要他“樂意”來選擇,那么他自己就是天堂地獄。從此,他以“樂意”取代“煩”,在《野草》里,“樂意”的影子前來告別,告別“煩”。

    不僅以“樂意”取代了“煩”,他還以“樂意”取代了“主義”。以“樂意”為文,他稱之為“雜文”;為自我立言,他叫做“雜感”。他不再代圣人立言,從此走出了中國兩千多年“圣化”的道統(tǒng);也不再以“主義”立言,以此超越了中國近百年來“西化”的文統(tǒng)。他用一種新文體,使自我意識從自言自語的詩性隱喻,轉向公共化的理性話語。

    中國從來不缺詩,盡管他的《野草》是最好的詩之一;中國從來不缺小說,盡管他的小說堪稱小說史上的奇跡。但他最有價值的,還是為自我立言造就了一種新文體——雜文。它不僅超越了中國傳統(tǒng)小品文,也不遜于西方歷來的隨筆,它以史詩統(tǒng)一性的方式,向我們展示了一種形而上的自我意識。追隨魯迅先生的自我意識,我們進入文化個體性領域,從文化個體性里,我們發(fā)現(xiàn)了文化的江山……

    可以說,這就是我們與魯迅先生的“緣份”,已然四十余年,他還將伴隨我們終生。

     

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