劉剛/文

中國哲學(xué)差了一口氣

亞里士多德的《政治學(xué)》，是西方政治思想史的一個(gè)源頭。

這還用說嗎？當(dāng)然要。因?yàn)椋瑏喞锸慷嗟陆o西方政治思想史開了一個(gè)好頭，好就好在，他不光站在人性的立場上，提出“人是政治動(dòng)物”，使得柏拉圖的《理想國》從天上回到人間，從理念回歸現(xiàn)實(shí)，而且開始對政體作客觀研究。

所謂“客觀研究”，一般來說，都不帶有“政治正確”的“先見之明”，不是基于價(jià)值觀的立論，而是采取價(jià)值中立的立場，盡可能使政治具有科學(xué)性。然而，實(shí)際上，政治因其涉及人的根本利益而易使人動(dòng)情。抒情的政治，言志的政治，在歷史的進(jìn)程中，顯得格外動(dòng)人，一句“自古人生誰無死，留取丹心照汗青”，竟然成為中華民族萬古長青的道白，維系著民族精神的根柢所在，并為民族精神的成長，提供情感動(dòng)力和道德指向，但這樣就夠了嗎？

當(dāng)然不夠，還要有理性，而理性要以“客觀”二字為前提。

那么，冷靜一下如何？讓政治從抒情言志轉(zhuǎn)向明法講理，是否就能達(dá)到客觀性的目的？不見得，雖然在理性的層次上會(huì)有所提升，但也不能將主觀的理性轉(zhuǎn)變?yōu)榭陀^性，轉(zhuǎn)變之前，還得先確認(rèn)一下客觀性的基礎(chǔ)，將那些情志與法理，都放上去。

東西方基礎(chǔ)不同，如孟子與亞氏有異，中國傳統(tǒng)政治思維里，有個(gè)自明前提，那就是中國人常說的“歷史的經(jīng)驗(yàn)告訴我們”，如此一說，仿佛就是真理。

同樣言必稱史，諸子說法不一，如此這般，哪來客觀依據(jù)？

或曰，客觀性之確立，不在先秦諸子，而在希臘哲人，不在中國史官文化，而在希臘哲學(xué)范式，所以，客觀性，不是歷史的,而是哲學(xué)的，不是經(jīng)驗(yàn)的，而是理念的，不是具體的，而是形式的，要絕對理念化，絕對形式化，于是，邏輯出現(xiàn)了。

邏輯，不但是理念形式，還是邏各斯的開顯及其自證方式。

邏各斯，始見于《荷馬史詩》，是作為“我說”出現(xiàn)的，“我”就是神，有如《新約》所言“太初有言，言與神同在，言就是神”，也如同中國“天命”。在“我說”的驅(qū)動(dòng)下，人們不是作為烏合之眾，而是以“我說”為動(dòng)力，按照構(gòu)造的力的法則，施以適當(dāng)?shù)谋壤统叨龋恢滦袆?dòng)起來——“聚集”。

當(dāng)希臘方式從神話思維轉(zhuǎn)向哲學(xué)思考時(shí)，邏各斯也隨之變得“哲學(xué)”起來，從神性的“我說”轉(zhuǎn)向理性的“我思”，將有聲的言說同無言的思想相結(jié)合。

邏各斯的“我思”，從赫拉克利特開始，他以五行之一的“火”為宇宙本原，“火”在一定分寸上的燃燒和熄滅造就萬物，而其演變歷程，即為邏各斯。

有人說，這樣的邏各斯，很像老子的“道”，因?yàn)?ldquo;道”也有言說，也要運(yùn)行，若謂言說是語詞的運(yùn)行，那么語法就是邏各斯，若謂思想是概念的運(yùn)行，那么邏輯便是邏各斯，但這些都是后話，赫拉克利特的邏各斯，還在以自然哲學(xué)講神話。

不過，神話思維的邏各斯，畢竟有了一個(gè)客觀性的起步，到了智者時(shí)代，智者關(guān)注抽象思維，更甚于悲劇心靈，以其“說話的技藝”——論辯，來挑戰(zhàn)詩性話語，使得邏各斯從詩化的命運(yùn)轉(zhuǎn)向“正確的推理”，向著“邏輯”邁開了新的一步。

但這一步，只是邏各斯的修辭學(xué)階段，當(dāng)然也可以說是，邏各斯從自然哲學(xué)向語言哲學(xué)的進(jìn)展，智者學(xué)派已不再用自然界的元素建立本體論的邏各斯，而是從語言本身求得其解，使之獨(dú)立出來，在被語言指稱的自然界之外，自成一語言世界。

語言創(chuàng)造世界，創(chuàng)造了一個(gè)人的世界，不是物質(zhì)世界，而是人的精神世界。在人的世界里，掌握了語言的人，就成為邏各斯的代表——“萬物的尺度”。

道，順因自然，與邏各斯脫鉤，自然哲學(xué)的“道可道”結(jié)束了，接下來的，就是個(gè)“名可名”的語言哲學(xué)的新世界，有名與無名互動(dòng)，同邏各斯接軌了。

在老子的無名、有名和孔子的正名之后，中國又出現(xiàn)了名辯思潮，先秦名、墨諸子，與智者相似，亦欲以語言分析，使語言脫離原來的指稱對象，如“白馬非馬”，就其原指而言，當(dāng)說“白馬是馬”，然一經(jīng)分析，便以概念的方式分別出來，變成白是白，馬是馬，白是命色的，馬是命形的，由此看來，“白馬”是兩個(gè)概念，“馬”是一個(gè)概念，所以說“白馬非馬”，這樣分析下去，語言脫離現(xiàn)實(shí)，對于原有世界的認(rèn)識(shí)就被分解了。

新世界尚未落成，原來的世界就因?yàn)檫^度的語言分析而塌陷，如何從語言的危機(jī)中拯救那“神圣的邏各斯”？柏拉圖出手了！用了理念和努斯——靈魂。

對于邏各斯來說，此次拯救，非以自然哲學(xué)，非以語言哲學(xué)，而以形而上學(xué)，采取對話方式，在對話中，神圣的邏各斯與自由的努斯——靈魂互動(dòng)，在事物世界和語言世界之外，形成一個(gè)以辯證法開顯的理念世界，作為萬物的摹本和語言的格范。

在中國，當(dāng)名辯淪落時(shí)，從未有人以天道施以援手，故其未能得拯救，反而在經(jīng)由邏各斯通往邏輯的道路——道上，被陽儒陰法狙擊，被史官文化擊倒，還被中國王權(quán)主義打翻在地，再踏上一只腳，貼上“實(shí)事求是”的封印，永世不得翻身了。

然而，邏各斯之于希臘本土卻未止步，柏拉圖的后來者，那位自稱“我愛我?guī)煟腋鼝壅胬?rdquo;的亞里士多德，他發(fā)明了一個(gè)概念，叫做“形而上學(xué)”，還用這概念寫了一本書，書名就是《形而上學(xué)》，把老師那些“玄之又玄”的思想都放進(jìn)去了，就像羅素在《西方哲學(xué)史》所說的那樣，將玄妙之思化為常識(shí)，使理念世界成為現(xiàn)實(shí)。

然其轉(zhuǎn)化，賴有“四因”，“四因”說者，一曰質(zhì)料因，二曰形式因，三曰動(dòng)力因，四曰目的因，以此“四因”開顯理念世界，就不必用“摹仿”說了。

舉個(gè)例子來說，若以青銅開顯美的理念，那么銅便是質(zhì)料因，它具有美的潛能，代表了可能性。而賦予其阿波羅神或維納斯的樣式，則是形式因，是形式因?qū)⒖赡苄赞D(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)性。而使形式因得以實(shí)現(xiàn)的作者與工具，就是該作品的動(dòng)力因了，而整個(gè)作品，都必須服從一個(gè)目的，那就是美，人的行動(dòng)，均有目標(biāo)，由目的因來決定。

從赫拉克利特之火到原子論，作為本體論，原本屬于自然哲學(xué)，在此被歸入質(zhì)料因，動(dòng)力因，來自語言哲學(xué)，如智者普羅塔戈拉所言“人是萬物的尺度”，以人的行動(dòng)及其工具化的理性，作為根本動(dòng)力，而目的因之由來，則為柏拉圖理念論。

“四因”之中，最重要的便是形式因，由亞氏本人的形而上學(xué)來提供，理念雖高，但如何開顯？除了神的安排，還要有人的行動(dòng)，而行動(dòng)的“尺度”，已從談話而來的修辭學(xué)的邏各斯，轉(zhuǎn)向通往形而上學(xué)的邏各斯——工具理性的形式邏輯。

于是，接著《形而上學(xué)》，《工具論》產(chǎn)生了。那是一本基于《形而上學(xué)》以形式因開顯邏各斯的著作，是一個(gè)表現(xiàn)形式因的思想形態(tài)的形式邏輯體系，也可視為亞里士多德為開啟理念開顯邏各斯而準(zhǔn)備的一套認(rèn)識(shí)論的思維工具，有了這樣一套工具，“人是萬物的尺度”，就從修辭學(xué)的人本宣言，上升到了形而上學(xué)的理念樣式，成為康德“人的理性為自然立法”的一個(gè)希臘方式的理性起點(diǎn)，成為現(xiàn)代工具主義的一個(gè)古典來源。

若說天平、尺度等為物質(zhì)世界的度量衡，屬于感性的工具，可以之來確認(rèn)感性的客觀性，那么由概念、命題、范疇、三段論構(gòu)成的形式邏輯便成為精神世界的度量衡，屬于理性的工具，當(dāng)然也就可用來確認(rèn)理性的客觀性了，然此一步，中國未達(dá)。

我們回頭來看中國文化，用中國之器，可作感性客觀的衡量，用中國之道，可見其理性客觀的達(dá)成么？未達(dá)也。中國的邏各斯——道，在其開顯過程中，同希臘哲學(xué)一樣，遭遇了詭辯的劫爭，失足于語詞的構(gòu)陷，昏迷在思想的叢林里，卻從未有過形而上學(xué)的救贖，未有過形式邏輯的重啟，任其自滅矣！經(jīng)此一劫，中國哲學(xué)喪了元?dú)狻?/p>

中國哲學(xué)差了這一口氣，理性的客觀就難以確立，因?yàn)闆]有達(dá)成共識(shí)的理性原則——形而上學(xué)，缺乏價(jià)值中立的理性工具——形式邏輯，這就使得諸子百家只能各是其是，各非其非，看似百花齊放，爭奇斗艷，實(shí)則皆欲一枝獨(dú)秀，蔽日參天。看似百家爭鳴，言論自由，實(shí)則皆欲他人閉嘴，獨(dú)享其話語權(quán)，故貌似爭鳴者，實(shí)乃爭霸也。

從邏各斯到邏輯的政治

沒有邏輯來為思想立法，思想如何能達(dá)成共識(shí)？沒有共識(shí)，又怎能建立知識(shí)共同體？若無知識(shí)共同體——一個(gè)達(dá)成共識(shí)的理性平臺(tái)，思想怎樣棲居？真理如何生息？沒有理性的產(chǎn)床接生真理，只好訴諸權(quán)力，在思想戰(zhàn)線的領(lǐng)地，讓權(quán)力來接生。

就這樣，我們從中國思想史上，看到了孔子誅少正卯、孟子辟楊墨、荀子非十二子，還看到了法家“以法為教，以吏為師”、儒家“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，用權(quán)力接生的“真理”，一出世，便有著這樣的霸氣，要求“政治正確”第一，而且唯一。

還要以此來確認(rèn)檢驗(yàn)“真理”的標(biāo)準(zhǔn)，并非基于理性法則的理論共識(shí)，亦非經(jīng)由知識(shí)共同體的認(rèn)同與信持，而是要通過權(quán)力的政治“實(shí)踐”來作證。在追求權(quán)力的“實(shí)踐”中，奪取政權(quán)，便是對“真理”的證明，然而，在治國平天下的政治大業(yè)中，則以行之有效的政策和策略實(shí)現(xiàn)政治大一統(tǒng)來證明。

所以，我們在中國傳統(tǒng)政治思維中，所見多為政策和策略，很顯然，那是一種與權(quán)力相結(jié)合的思維，屬于一個(gè)政權(quán)內(nèi)部的政見，政治的客觀性被遮蔽了。

而西方政治思想討論的多是國體與政體問題，這些討論，一般都是獨(dú)立于權(quán)力之外的知識(shí)共同體的話語，由于話語權(quán)非政權(quán)之一部分，因而具有客觀性。

政治的客觀性不在政權(quán)本身，從政權(quán)內(nèi)部不可能產(chǎn)生客觀性。正如國家競賽，國家不能既是運(yùn)動(dòng)員，又是裁判員。政治的客觀性，不能由任何一個(gè)國家專擅，而必須取決于裁判員，國家擔(dān)任裁判員，就會(huì)產(chǎn)生霸權(quán)。

孔子作為獨(dú)立知識(shí)分子，曾經(jīng)以一己之力，自覺地來做這樣的裁判員，本來，裁判員應(yīng)該由周天子來做，因?yàn)樗翘煜鹿仓鳎梢源砣w人民的共識(shí)。無奈天子式微，王權(quán)不再，面對列國紛爭，無可奈何，徒有悲哀，于是，孔子以天下為己任，以文明之禮，政治之仁，立國家標(biāo)準(zhǔn)，來做列國的裁判員，著《春秋》，而“代天子立言”。

孔子還以詩、書、易、禮為據(jù)，從士人階層中，發(fā)展出儒者知識(shí)共同體，形成了一個(gè)立于禮、興于仁的公共知識(shí)分子群體，為政治評(píng)價(jià)建立了一套基于史官文化的認(rèn)知體系，用歷史來做裁判，以至于一句“歷史的經(jīng)驗(yàn)告訴我們”，就如同真理。

但歷史之于孔子及其弟子，并非僅僅提供政治觀察與思考的一個(gè)“客觀性”依據(jù)，它還是儒者“學(xué)而優(yōu)則仕”的一個(gè)準(zhǔn)入前提，當(dāng)他們將“歷史的經(jīng)驗(yàn)告訴我們”作為檢驗(yàn)“政治正確”的標(biāo)準(zhǔn)，納入其“干世主”、“應(yīng)帝王”的舉措時(shí)，他們就放棄了“客觀性”，企圖既代表知識(shí)共同體的話語，同時(shí)又作為政治團(tuán)體參與到政治中去。

裁判員變?yōu)檫\(yùn)動(dòng)員，帶著他們的“政治正確”參政，在參政中，形成以載道、行道為己任的仁人志士傳統(tǒng)，從孔夫子到孫中山，行之兩千余年，成為中國道統(tǒng)。但其弊在于，只知有道、無道，不問國體、政體，以至于只有好政策，卻無好政體。

而希臘方式則不同，以亞里士多德為例，其弟子為亞歷山大大帝，他若要應(yīng)帝王，豈不就是個(gè)現(xiàn)成的帝王師？孔子周游列國所要求者，豈不也正在于此？但亞氏寧愿守護(hù)著自己的《政治學(xué)》，也沒投身于亞歷山大帝國的帝業(yè)。在他的《政治學(xué)》里，沒有關(guān)于帝國的發(fā)展戰(zhàn)略，有的是對希臘城邦各種不同的政體形式的不休的述說，像孔子誅少正卯那樣的事，他恐怕連想都沒想過，更別說去做了，至于漢儒們所要求的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，在他看來，就更看不出有何體面與尊嚴(yán)了。

他有自己的王國，那是沒有王權(quán)的王國，是思想者的理性王國，它不產(chǎn)生政權(quán)，也不屬于任何政權(quán)，他為神圣的邏各斯工作，以其自由的努斯——靈魂。

神圣的邏各斯，在他那里，表現(xiàn)為《形而上學(xué)》，然非僅以理念而存在，當(dāng)以某種形式開顯出來，故形式邏輯作為其形式因，提供了一整套形式化的工具，那就是《工具論》，使之作用于《形而上學(xué)》，使得哲學(xué)分化，化為分科之學(xué)——科學(xué)。

他先將希臘哲學(xué)如自然哲學(xué)、語言哲學(xué)、生命哲學(xué)、道德哲學(xué)、理念哲學(xué)等統(tǒng)一為形而上學(xué)，再以形式邏輯使形而上學(xué)形式化，使得種種哲學(xué)，得以分門別類，獲得相應(yīng)的形式，那形式，便是科學(xué)，從《形而上學(xué)》到《政治學(xué)》，成了科學(xué)系列。

自然哲學(xué)變成了物理學(xué)，生命哲學(xué)變成了生物學(xué)，道德哲學(xué)變成了倫理學(xué)，語言哲學(xué)變成了修辭學(xué)，正如哲學(xué)中最高的哲學(xué)是《形而上學(xué)》，科學(xué)中最高的科學(xué)便是《政治學(xué)》，此由邏各斯之于人的三個(gè)階段所決定，文明初曙時(shí)，人是說話動(dòng)物；理性覺醒時(shí)，人是理性動(dòng)物；國家形成時(shí)，人是政治動(dòng)物，而國家則是邏各斯的最高表現(xiàn)。

試以“四因說”來看國家，國土與國民，是國家的質(zhì)料因。國體與政體，是國家的形式因。權(quán)利與權(quán)力，是國家的動(dòng)力因。理念與理想，是國家的目的因。

神圣的邏各斯之于柏拉圖，不但留在國家理念上，表現(xiàn)為《理想國》和“哲人王”，還表現(xiàn)在國家制度上，而有《法律篇》，亞里士多德的《政治學(xué)》，不是接著《理想國》來講的，而是在《法律篇》的基礎(chǔ)上重啟，但看上去，兩者卻很不一樣。

《法律篇》同柏拉圖的其他著作一樣，也是以對話的形式來展開的，偉大的思想表現(xiàn)為談話藝術(shù)，為“談話邏各斯”的理念階段。而亞氏《政治學(xué)》則另走一徑，未以對話形式，而以形式邏輯工具，來確立規(guī)范的學(xué)術(shù)樣式，開啟了“科學(xué)邏各斯”。

在《法律篇》里，柏拉圖指出，城邦，不單是“城市”，亦非僅為“市場”，這些都是表象，根本在于“傳統(tǒng)”，既要有“公民”傳統(tǒng)，還要有“政體”傳統(tǒng)。

“公民”，也就是作為“政治動(dòng)物”覺醒了的政治人；而“政體”，便是政治人的存在形式。其形式，得由立法者來確立，而這樣的立法者，如柏拉圖所言，必須具有“神的素質(zhì)”，能成為國家所需要的“一個(gè)偉大的救世主”，如果說《理想國》及其“哲人王”，是天國與神在人間的投影，那么《法律篇》，則是他以神的口吻說話，代神立言。

柏拉圖認(rèn)為，沒有人能立法，故立法者，必須成為“神的配角”，以神啟立之，而神，則以不測的事變與災(zāi)難，對人類予以警示與啟示，作為立法的依據(jù)。

可亞里士多德反其道而行之，在《政治學(xué)》第二卷“公民與政體”里，他談到了“《法律篇》所主張的政體的不足之處”，以“愛真理”的名義，將其倒轉(zhuǎn)，這是人類思想史上比哥白尼倒轉(zhuǎn)更早的一次倒轉(zhuǎn)，從神性立場轉(zhuǎn)向人性立場，從神諭降臨轉(zhuǎn)向人本上升，從神啟立法轉(zhuǎn)向理性立法，不但人的理性為城邦立法，還以邏輯為理性立法。

總之，城邦非由神授，亦非由哲人王頂層設(shè)計(jì)，而是自然生長。城邦，是政體在國土國民中生長，是文明在歷史的進(jìn)程中生長。其生長，不但要以哲學(xué)的方式表達(dá)，要在理性法則的指引下，作為政治人來生長，還要以生物學(xué)的規(guī)律進(jìn)化，在欲望原則的驅(qū)動(dòng)下，作為政治動(dòng)物來生長。

而《政治學(xué)》，說到底，就是一本有關(guān)人性與政治的書，是一本從人性共和到政體共和的大書，可惜了兩千余年無人看透這一點(diǎn)，我們于此，勉為其言。

先從“人”來說，人之所以為人，是謂“人性”，位于天地之間，處于人類世界，問其來龍去脈曰“人從哪里來，要往何處去”？此為源問題。

中國人說，人是自然的產(chǎn)物，從自然那里來，也要回到自然中去，此為天道自然說。而西方人則說，人為神之子，從神那里來，回神那兒去，故信仰第一。

柏拉圖的理念論和靈魂說，就是為神的降臨準(zhǔn)備的，他要把人帶到神那里去，所以，他像傳教士那樣，不停地跟人說話，口若懸河，滔滔不絕，顯出“談話邏各斯”的底蘊(yùn)，然而，真理是說話說出來的么？亞里士多德說，光說是不夠的，還要證明！

于是，他來證明，用了理性工具——形式邏輯，開顯“科學(xué)邏各斯”，來為人作證，使人性三分，分為神性、人性和動(dòng)物性，用了不同的學(xué)科來證明，從《形而上學(xué)》到《政治學(xué)》，從“人是說話的動(dòng)物”到“人是政治的動(dòng)物”，他特別強(qiáng)調(diào)了被柏拉圖所輕視的人的動(dòng)物性，有了動(dòng)物性，人權(quán)三立，共為一體，使之成為人性共和的公民權(quán)利。

人性若此，以公民立政體，當(dāng)亦如是，為適應(yīng)人性共和，政體亦當(dāng)以共和形式，然政體共和，非特指“共和制”，乃君主、貴族、民主制三位一體之謂也。

然此“共和”，實(shí)為三者正義的集合，合之者，當(dāng)以中產(chǎn)階級(jí)，行中庸之道，立共和政體，此乃亞氏理想，但它不同于柏拉圖從天而降的理想國，而是對于古希臘城邦政治土壤的完美訴求與高度期許，邏輯上能通的，歷史上應(yīng)可行。兩千年后，亞氏的理想果然應(yīng)驗(yàn)了，在英國的君主立憲里，我們看到了君主、貴族與民主共和的政體，亞氏的理想，被英倫的光榮革命實(shí)現(xiàn)了，其《政治學(xué)》的幽靈，在洛克的《政府論》里復(fù)活。