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    政治的“客觀性”在哪里——從道與邏各斯談起

    劉剛2022-09-05 22:50

    劉剛/文

    中國哲學(xué)差了一口氣

    亞里士多德的《政治學(xué)》,是西方政治思想史的一個(gè)源頭。

    這還用說嗎?當(dāng)然要。因?yàn)椋瑏喞锸慷嗟陆o西方政治思想史開了一個(gè)好頭,好就好在,他不光站在人性的立場上,提出“人是政治動(dòng)物”,使得柏拉圖的《理想國》從天上回到人間,從理念回歸現(xiàn)實(shí),而且開始對政體作客觀研究。

    所謂“客觀研究”,一般來說,都不帶有“政治正確”的“先見之明”,不是基于價(jià)值觀的立論,而是采取價(jià)值中立的立場,盡可能使政治具有科學(xué)性。然而,實(shí)際上,政治因其涉及人的根本利益而易使人動(dòng)情。抒情的政治,言志的政治,在歷史的進(jìn)程中,顯得格外動(dòng)人,一句“自古人生誰無死,留取丹心照汗青”,竟然成為中華民族萬古長青的道白,維系著民族精神的根柢所在,并為民族精神的成長,提供情感動(dòng)力和道德指向,但這樣就夠了嗎?

    當(dāng)然不夠,還要有理性,而理性要以“客觀”二字為前提。

    那么,冷靜一下如何?讓政治從抒情言志轉(zhuǎn)向明法講理,是否就能達(dá)到客觀性的目的?不見得,雖然在理性的層次上會(huì)有所提升,但也不能將主觀的理性轉(zhuǎn)變?yōu)榭陀^性,轉(zhuǎn)變之前,還得先確認(rèn)一下客觀性的基礎(chǔ),將那些情志與法理,都放上去。

    東西方基礎(chǔ)不同,如孟子與亞氏有異,中國傳統(tǒng)政治思維里,有個(gè)自明前提,那就是中國人常說的“歷史的經(jīng)驗(yàn)告訴我們”,如此一說,仿佛就是真理。

    同樣言必稱史,諸子說法不一,如此這般,哪來客觀依據(jù)?

    或曰,客觀性之確立,不在先秦諸子,而在希臘哲人,不在中國史官文化,而在希臘哲學(xué)范式,所以,客觀性,不是歷史的,而是哲學(xué)的,不是經(jīng)驗(yàn)的,而是理念的,不是具體的,而是形式的,要絕對理念化,絕對形式化,于是,邏輯出現(xiàn)了。

    邏輯,不但是理念形式,還是邏各斯的開顯及其自證方式。

    邏各斯,始見于《荷馬史詩》,是作為“我說”出現(xiàn)的,“我”就是神,有如《新約》所言“太初有言,言與神同在,言就是神”,也如同中國“天命”。在“我說”的驅(qū)動(dòng)下,人們不是作為烏合之眾,而是以“我說”為動(dòng)力,按照構(gòu)造的力的法則,施以適當(dāng)?shù)谋壤统叨龋恢滦袆?dòng)起來——“聚集”。

    當(dāng)希臘方式從神話思維轉(zhuǎn)向哲學(xué)思考時(shí),邏各斯也隨之變得“哲學(xué)”起來,從神性的“我說”轉(zhuǎn)向理性的“我思”,將有聲的言說同無言的思想相結(jié)合。

    邏各斯的“我思”,從赫拉克利特開始,他以五行之一的“火”為宇宙本原,“火”在一定分寸上的燃燒和熄滅造就萬物,而其演變歷程,即為邏各斯。

    有人說,這樣的邏各斯,很像老子的“道”,因?yàn)?ldquo;道”也有言說,也要運(yùn)行,若謂言說是語詞的運(yùn)行,那么語法就是邏各斯,若謂思想是概念的運(yùn)行,那么邏輯便是邏各斯,但這些都是后話,赫拉克利特的邏各斯,還在以自然哲學(xué)講神話。

    不過,神話思維的邏各斯,畢竟有了一個(gè)客觀性的起步,到了智者時(shí)代,智者關(guān)注抽象思維,更甚于悲劇心靈,以其“說話的技藝”——論辯,來挑戰(zhàn)詩性話語,使得邏各斯從詩化的命運(yùn)轉(zhuǎn)向“正確的推理”,向著“邏輯”邁開了新的一步。

    但這一步,只是邏各斯的修辭學(xué)階段,當(dāng)然也可以說是,邏各斯從自然哲學(xué)向語言哲學(xué)的進(jìn)展,智者學(xué)派已不再用自然界的元素建立本體論的邏各斯,而是從語言本身求得其解,使之獨(dú)立出來,在被語言指稱的自然界之外,自成一語言世界。

    語言創(chuàng)造世界,創(chuàng)造了一個(gè)人的世界,不是物質(zhì)世界,而是人的精神世界。在人的世界里,掌握了語言的人,就成為邏各斯的代表——“萬物的尺度”。

    道,順因自然,與邏各斯脫鉤,自然哲學(xué)的“道可道”結(jié)束了,接下來的,就是個(gè)“名可名”的語言哲學(xué)的新世界,有名與無名互動(dòng),同邏各斯接軌了。

    在老子的無名、有名和孔子的正名之后,中國又出現(xiàn)了名辯思潮,先秦名、墨諸子,與智者相似,亦欲以語言分析,使語言脫離原來的指稱對象,如“白馬非馬”,就其原指而言,當(dāng)說“白馬是馬”,然一經(jīng)分析,便以概念的方式分別出來,變成白是白,馬是馬,白是命色的,馬是命形的,由此看來,“白馬”是兩個(gè)概念,“馬”是一個(gè)概念,所以說“白馬非馬”,這樣分析下去,語言脫離現(xiàn)實(shí),對于原有世界的認(rèn)識(shí)就被分解了。

    新世界尚未落成,原來的世界就因?yàn)檫^度的語言分析而塌陷,如何從語言的危機(jī)中拯救那“神圣的邏各斯”?柏拉圖出手了!用了理念和努斯——靈魂。

    對于邏各斯來說,此次拯救,非以自然哲學(xué),非以語言哲學(xué),而以形而上學(xué),采取對話方式,在對話中,神圣的邏各斯與自由的努斯——靈魂互動(dòng),在事物世界和語言世界之外,形成一個(gè)以辯證法開顯的理念世界,作為萬物的摹本和語言的格范。

    在中國,當(dāng)名辯淪落時(shí),從未有人以天道施以援手,故其未能得拯救,反而在經(jīng)由邏各斯通往邏輯的道路——道上,被陽儒陰法狙擊,被史官文化擊倒,還被中國王權(quán)主義打翻在地,再踏上一只腳,貼上“實(shí)事求是”的封印,永世不得翻身了。

    然而,邏各斯之于希臘本土卻未止步,柏拉圖的后來者,那位自稱“我愛我?guī)煟腋鼝壅胬?rdquo;的亞里士多德,他發(fā)明了一個(gè)概念,叫做“形而上學(xué)”,還用這概念寫了一本書,書名就是《形而上學(xué)》,把老師那些“玄之又玄”的思想都放進(jìn)去了,就像羅素在《西方哲學(xué)史》所說的那樣,將玄妙之思化為常識(shí),使理念世界成為現(xiàn)實(shí)。

    然其轉(zhuǎn)化,賴有“四因”,“四因”說者,一曰質(zhì)料因,二曰形式因,三曰動(dòng)力因,四曰目的因,以此“四因”開顯理念世界,就不必用“摹仿”說了。

    舉個(gè)例子來說,若以青銅開顯美的理念,那么銅便是質(zhì)料因,它具有美的潛能,代表了可能性。而賦予其阿波羅神或維納斯的樣式,則是形式因,是形式因?qū)⒖赡苄赞D(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)性。而使形式因得以實(shí)現(xiàn)的作者與工具,就是該作品的動(dòng)力因了,而整個(gè)作品,都必須服從一個(gè)目的,那就是美,人的行動(dòng),均有目標(biāo),由目的因來決定。

    從赫拉克利特之火到原子論,作為本體論,原本屬于自然哲學(xué),在此被歸入質(zhì)料因,動(dòng)力因,來自語言哲學(xué),如智者普羅塔戈拉所言“人是萬物的尺度”,以人的行動(dòng)及其工具化的理性,作為根本動(dòng)力,而目的因之由來,則為柏拉圖理念論。

    “四因”之中,最重要的便是形式因,由亞氏本人的形而上學(xué)來提供,理念雖高,但如何開顯?除了神的安排,還要有人的行動(dòng),而行動(dòng)的“尺度”,已從談話而來的修辭學(xué)的邏各斯,轉(zhuǎn)向通往形而上學(xué)的邏各斯——工具理性的形式邏輯。

    于是,接著《形而上學(xué)》,《工具論》產(chǎn)生了。那是一本基于《形而上學(xué)》以形式因開顯邏各斯的著作,是一個(gè)表現(xiàn)形式因的思想形態(tài)的形式邏輯體系,也可視為亞里士多德為開啟理念開顯邏各斯而準(zhǔn)備的一套認(rèn)識(shí)論的思維工具,有了這樣一套工具,“人是萬物的尺度”,就從修辭學(xué)的人本宣言,上升到了形而上學(xué)的理念樣式,成為康德“人的理性為自然立法”的一個(gè)希臘方式的理性起點(diǎn),成為現(xiàn)代工具主義的一個(gè)古典來源。

    若說天平、尺度等為物質(zhì)世界的度量衡,屬于感性的工具,可以之來確認(rèn)感性的客觀性,那么由概念、命題、范疇、三段論構(gòu)成的形式邏輯便成為精神世界的度量衡,屬于理性的工具,當(dāng)然也就可用來確認(rèn)理性的客觀性了,然此一步,中國未達(dá)。

    我們回頭來看中國文化,用中國之器,可作感性客觀的衡量,用中國之道,可見其理性客觀的達(dá)成么?未達(dá)也。中國的邏各斯——道,在其開顯過程中,同希臘哲學(xué)一樣,遭遇了詭辯的劫爭,失足于語詞的構(gòu)陷,昏迷在思想的叢林里,卻從未有過形而上學(xué)的救贖,未有過形式邏輯的重啟,任其自滅矣!經(jīng)此一劫,中國哲學(xué)喪了元?dú)狻?/p>

    中國哲學(xué)差了這一口氣,理性的客觀就難以確立,因?yàn)闆]有達(dá)成共識(shí)的理性原則——形而上學(xué),缺乏價(jià)值中立的理性工具——形式邏輯,這就使得諸子百家只能各是其是,各非其非,看似百花齊放,爭奇斗艷,實(shí)則皆欲一枝獨(dú)秀,蔽日參天。看似百家爭鳴,言論自由,實(shí)則皆欲他人閉嘴,獨(dú)享其話語權(quán),故貌似爭鳴者,實(shí)乃爭霸也。

    從邏各斯到邏輯的政治

    沒有邏輯來為思想立法,思想如何能達(dá)成共識(shí)?沒有共識(shí),又怎能建立知識(shí)共同體?若無知識(shí)共同體——一個(gè)達(dá)成共識(shí)的理性平臺(tái),思想怎樣棲居?真理如何生息?沒有理性的產(chǎn)床接生真理,只好訴諸權(quán)力,在思想戰(zhàn)線的領(lǐng)地,讓權(quán)力來接生。

    就這樣,我們從中國思想史上,看到了孔子誅少正卯、孟子辟楊墨、荀子非十二子,還看到了法家“以法為教,以吏為師”、儒家“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”,用權(quán)力接生的“真理”,一出世,便有著這樣的霸氣,要求“政治正確”第一,而且唯一。

    還要以此來確認(rèn)檢驗(yàn)“真理”的標(biāo)準(zhǔn),并非基于理性法則的理論共識(shí),亦非經(jīng)由知識(shí)共同體的認(rèn)同與信持,而是要通過權(quán)力的政治“實(shí)踐”來作證。在追求權(quán)力的“實(shí)踐”中,奪取政權(quán),便是對“真理”的證明,然而,在治國平天下的政治大業(yè)中,則以行之有效的政策和策略實(shí)現(xiàn)政治大一統(tǒng)來證明。

    所以,我們在中國傳統(tǒng)政治思維中,所見多為政策和策略,很顯然,那是一種與權(quán)力相結(jié)合的思維,屬于一個(gè)政權(quán)內(nèi)部的政見,政治的客觀性被遮蔽了。

    而西方政治思想討論的多是國體與政體問題,這些討論,一般都是獨(dú)立于權(quán)力之外的知識(shí)共同體的話語,由于話語權(quán)非政權(quán)之一部分,因而具有客觀性。

    政治的客觀性不在政權(quán)本身,從政權(quán)內(nèi)部不可能產(chǎn)生客觀性。正如國家競賽,國家不能既是運(yùn)動(dòng)員,又是裁判員。政治的客觀性,不能由任何一個(gè)國家專擅,而必須取決于裁判員,國家擔(dān)任裁判員,就會(huì)產(chǎn)生霸權(quán)。

    孔子作為獨(dú)立知識(shí)分子,曾經(jīng)以一己之力,自覺地來做這樣的裁判員,本來,裁判員應(yīng)該由周天子來做,因?yàn)樗翘煜鹿仓鳎梢源砣w人民的共識(shí)。無奈天子式微,王權(quán)不再,面對列國紛爭,無可奈何,徒有悲哀,于是,孔子以天下為己任,以文明之禮,政治之仁,立國家標(biāo)準(zhǔn),來做列國的裁判員,著《春秋》,而“代天子立言”。

    孔子還以詩、書、易、禮為據(jù),從士人階層中,發(fā)展出儒者知識(shí)共同體,形成了一個(gè)立于禮、興于仁的公共知識(shí)分子群體,為政治評(píng)價(jià)建立了一套基于史官文化的認(rèn)知體系,用歷史來做裁判,以至于一句“歷史的經(jīng)驗(yàn)告訴我們”,就如同真理。

    但歷史之于孔子及其弟子,并非僅僅提供政治觀察與思考的一個(gè)“客觀性”依據(jù),它還是儒者“學(xué)而優(yōu)則仕”的一個(gè)準(zhǔn)入前提,當(dāng)他們將“歷史的經(jīng)驗(yàn)告訴我們”作為檢驗(yàn)“政治正確”的標(biāo)準(zhǔn),納入其“干世主”、“應(yīng)帝王”的舉措時(shí),他們就放棄了“客觀性”,企圖既代表知識(shí)共同體的話語,同時(shí)又作為政治團(tuán)體參與到政治中去。

    裁判員變?yōu)檫\(yùn)動(dòng)員,帶著他們的“政治正確”參政,在參政中,形成以載道、行道為己任的仁人志士傳統(tǒng),從孔夫子到孫中山,行之兩千余年,成為中國道統(tǒng)。但其弊在于,只知有道、無道,不問國體、政體,以至于只有好政策,卻無好政體。

    而希臘方式則不同,以亞里士多德為例,其弟子為亞歷山大大帝,他若要應(yīng)帝王,豈不就是個(gè)現(xiàn)成的帝王師?孔子周游列國所要求者,豈不也正在于此?但亞氏寧愿守護(hù)著自己的《政治學(xué)》,也沒投身于亞歷山大帝國的帝業(yè)。在他的《政治學(xué)》里,沒有關(guān)于帝國的發(fā)展戰(zhàn)略,有的是對希臘城邦各種不同的政體形式的不休的述說,像孔子誅少正卯那樣的事,他恐怕連想都沒想過,更別說去做了,至于漢儒們所要求的“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”,在他看來,就更看不出有何體面與尊嚴(yán)了。

    他有自己的王國,那是沒有王權(quán)的王國,是思想者的理性王國,它不產(chǎn)生政權(quán),也不屬于任何政權(quán),他為神圣的邏各斯工作,以其自由的努斯——靈魂。

    神圣的邏各斯,在他那里,表現(xiàn)為《形而上學(xué)》,然非僅以理念而存在,當(dāng)以某種形式開顯出來,故形式邏輯作為其形式因,提供了一整套形式化的工具,那就是《工具論》,使之作用于《形而上學(xué)》,使得哲學(xué)分化,化為分科之學(xué)——科學(xué)。

    他先將希臘哲學(xué)如自然哲學(xué)、語言哲學(xué)、生命哲學(xué)、道德哲學(xué)、理念哲學(xué)等統(tǒng)一為形而上學(xué),再以形式邏輯使形而上學(xué)形式化,使得種種哲學(xué),得以分門別類,獲得相應(yīng)的形式,那形式,便是科學(xué),從《形而上學(xué)》到《政治學(xué)》,成了科學(xué)系列。

    自然哲學(xué)變成了物理學(xué),生命哲學(xué)變成了生物學(xué),道德哲學(xué)變成了倫理學(xué),語言哲學(xué)變成了修辭學(xué),正如哲學(xué)中最高的哲學(xué)是《形而上學(xué)》,科學(xué)中最高的科學(xué)便是《政治學(xué)》,此由邏各斯之于人的三個(gè)階段所決定,文明初曙時(shí),人是說話動(dòng)物;理性覺醒時(shí),人是理性動(dòng)物;國家形成時(shí),人是政治動(dòng)物,而國家則是邏各斯的最高表現(xiàn)。

    試以“四因說”來看國家,國土與國民,是國家的質(zhì)料因。國體與政體,是國家的形式因。權(quán)利與權(quán)力,是國家的動(dòng)力因。理念與理想,是國家的目的因。

    神圣的邏各斯之于柏拉圖,不但留在國家理念上,表現(xiàn)為《理想國》和“哲人王”,還表現(xiàn)在國家制度上,而有《法律篇》,亞里士多德的《政治學(xué)》,不是接著《理想國》來講的,而是在《法律篇》的基礎(chǔ)上重啟,但看上去,兩者卻很不一樣。

    《法律篇》同柏拉圖的其他著作一樣,也是以對話的形式來展開的,偉大的思想表現(xiàn)為談話藝術(shù),為“談話邏各斯”的理念階段。而亞氏《政治學(xué)》則另走一徑,未以對話形式,而以形式邏輯工具,來確立規(guī)范的學(xué)術(shù)樣式,開啟了“科學(xué)邏各斯”。

    在《法律篇》里,柏拉圖指出,城邦,不單是“城市”,亦非僅為“市場”,這些都是表象,根本在于“傳統(tǒng)”,既要有“公民”傳統(tǒng),還要有“政體”傳統(tǒng)。

    “公民”,也就是作為“政治動(dòng)物”覺醒了的政治人;而“政體”,便是政治人的存在形式。其形式,得由立法者來確立,而這樣的立法者,如柏拉圖所言,必須具有“神的素質(zhì)”,能成為國家所需要的“一個(gè)偉大的救世主”,如果說《理想國》及其“哲人王”,是天國與神在人間的投影,那么《法律篇》,則是他以神的口吻說話,代神立言。

    柏拉圖認(rèn)為,沒有人能立法,故立法者,必須成為“神的配角”,以神啟立之,而神,則以不測的事變與災(zāi)難,對人類予以警示與啟示,作為立法的依據(jù)。

    可亞里士多德反其道而行之,在《政治學(xué)》第二卷“公民與政體”里,他談到了“《法律篇》所主張的政體的不足之處”,以“愛真理”的名義,將其倒轉(zhuǎn),這是人類思想史上比哥白尼倒轉(zhuǎn)更早的一次倒轉(zhuǎn),從神性立場轉(zhuǎn)向人性立場,從神諭降臨轉(zhuǎn)向人本上升,從神啟立法轉(zhuǎn)向理性立法,不但人的理性為城邦立法,還以邏輯為理性立法。

    總之,城邦非由神授,亦非由哲人王頂層設(shè)計(jì),而是自然生長。城邦,是政體在國土國民中生長,是文明在歷史的進(jìn)程中生長。其生長,不但要以哲學(xué)的方式表達(dá),要在理性法則的指引下,作為政治人來生長,還要以生物學(xué)的規(guī)律進(jìn)化,在欲望原則的驅(qū)動(dòng)下,作為政治動(dòng)物來生長。

    而《政治學(xué)》,說到底,就是一本有關(guān)人性與政治的書,是一本從人性共和到政體共和的大書,可惜了兩千余年無人看透這一點(diǎn),我們于此,勉為其言。

    先從“人”來說,人之所以為人,是謂“人性”,位于天地之間,處于人類世界,問其來龍去脈曰“人從哪里來,要往何處去”?此為源問題。

    中國人說,人是自然的產(chǎn)物,從自然那里來,也要回到自然中去,此為天道自然說。而西方人則說,人為神之子,從神那里來,回神那兒去,故信仰第一。

    柏拉圖的理念論和靈魂說,就是為神的降臨準(zhǔn)備的,他要把人帶到神那里去,所以,他像傳教士那樣,不停地跟人說話,口若懸河,滔滔不絕,顯出“談話邏各斯”的底蘊(yùn),然而,真理是說話說出來的么?亞里士多德說,光說是不夠的,還要證明!

    于是,他來證明,用了理性工具——形式邏輯,開顯“科學(xué)邏各斯”,來為人作證,使人性三分,分為神性、人性和動(dòng)物性,用了不同的學(xué)科來證明,從《形而上學(xué)》到《政治學(xué)》,從“人是說話的動(dòng)物”到“人是政治的動(dòng)物”,他特別強(qiáng)調(diào)了被柏拉圖所輕視的人的動(dòng)物性,有了動(dòng)物性,人權(quán)三立,共為一體,使之成為人性共和的公民權(quán)利。

    人性若此,以公民立政體,當(dāng)亦如是,為適應(yīng)人性共和,政體亦當(dāng)以共和形式,然政體共和,非特指“共和制”,乃君主、貴族、民主制三位一體之謂也。

    然此“共和”,實(shí)為三者正義的集合,合之者,當(dāng)以中產(chǎn)階級(jí),行中庸之道,立共和政體,此乃亞氏理想,但它不同于柏拉圖從天而降的理想國,而是對于古希臘城邦政治土壤的完美訴求與高度期許,邏輯上能通的,歷史上應(yīng)可行。兩千年后,亞氏的理想果然應(yīng)驗(yàn)了,在英國的君主立憲里,我們看到了君主、貴族與民主共和的政體,亞氏的理想,被英倫的光榮革命實(shí)現(xiàn)了,其《政治學(xué)》的幽靈,在洛克的《政府論》里復(fù)活。

     

    自由思想者,獨(dú)立學(xué)術(shù)人

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