李冬君/文

這個冬天，太多的人被裹挾進入病毒的漩渦，也有太多的人未能幸免于漩渦外的焦慮，我們未知的自身體內(nèi)和我們身體所處的世間究竟隱藏著什么？痛苦體驗攫醒了幾乎每個人的自我意識，在顛簸不休中自問：作為一個獨立的個體，人活著的意義究竟是什么？

記得一本書上的話，大意是：厭倦之花盛開在它們的廢城上。然而，人類有幸，厭倦之花，花開花落，周而復(fù)始，總有峰回路轉(zhuǎn)之時，比如世界杯足球賽，它可以瞬間將人類帶入至樂之境。

顯然，戰(zhàn)爭和瘟疫，正是文明發(fā)展到今天正格外奪目的厭倦之花。怎樣對抗文明漸趨凸顯的病灶？怎樣思考文明的走向？個體在文明中應(yīng)該以怎樣的文化主體性自處？這些問題，迫使我們思考所處的“絕望之巔”。

瞻前迷茫，何不回首？回到文明的深邃處，去看看我們的傳統(tǒng)中那些活在文化的江山里的獨特個體生命，與他們一起辭舊話新。他們有著生動而強烈的鮮明個性，有著從容而優(yōu)雅的自我意識，在我們驚訝并艷羨的同時，似乎觸及到了生命的本源，那些飽滿的個體精神或許正是每個“個體人”的當(dāng)下及未來的標(biāo)本。

人從哪里來，要往何處去？這個永恒的問題，答案也許就珍藏在諸如陶淵明的桃花源、李白的吟游世界、蘇軾的東坡里，在文明的深邃處開顯出來，開出一座座屬于自我的文化的江山。

在這座文化的江山中，我看到了兩種觀念形態(tài)的中國，一種是國家形態(tài)的中國，叫做“王朝中國”，也就是二十五史里的那個中國；一種是文化形態(tài)的中國，貫穿所有王朝，叫做“文化中國”。文化中國五千年，王朝中國三千年。所有王朝都在興亡交替中，短則數(shù)十年，長則兩三百年，最終都難逃一亡；唯有文化中國，越千年，歷百世，還在發(fā)展，凝然而成一文化的江山，貫穿于歷史，典雅雍容，恭藏于文明的深邃處。

在文化的江山里，沒有統(tǒng)治者的座次，它屬于對人類文明有貢獻的每一位個體。因此，重讀中國歷史，就要放到文化的江山里來讀，在這里與我們的那些錦繡先賢相遇，或許可以由此獲啟我們的未來生存方式，創(chuàng)造一個屬于自己的文化江山。

像陶淵明那樣回家

“家”在哪兒？在文化的江山里。在回家的路上，我們看到了那位“吾瀝吾酒、吾媚吾口”的陶淵明。

木心自道不喜歡粉墨登場，最喜像陶淵明那樣“田園將蕪胡不歸？”一篇“歸去來兮”點醒了多少后人的自我意識！回家，就是回到自我，在內(nèi)心里蒔弄一座桃花源。

魏晉時代，沒了大一統(tǒng)，但人有獨立精神，有獨立人格，異彩紛呈，開啟了從清議到清談的審美風(fēng)潮。清議，是以個體人格談?wù)危磉_儒者的家國情懷；而清談，則是對個體人格進行反思，從國家觀念回到自我意識。

人的自我意識，從個體性發(fā)端，上升到普遍性，在普遍性中，個體意志集合為國家意志，一旦個體性的上升受阻，遭國家制度拒絕，被國家觀念否定，人的自我意識即處于痛苦之中。故國家常以教化訓(xùn)導(dǎo)人的自我意識，使之服從國家觀念，接受制度安排。

國家，就是這樣一個制度安排，在國家制度中，個體結(jié)成利益共同體，人的自我意識，也在國家觀念中得到集中反映。然而，莫大之痛苦在于，當(dāng)自我意識接受了國家觀念的正當(dāng)性訓(xùn)導(dǎo)，要全身心的投入到國家政治中去時，卻發(fā)現(xiàn)王朝政治與國家觀念往往異樣，眼看著國家觀念的正當(dāng)性被國家政治的陰謀論取代了，是堅持理念，還是聽從實際？儒家認為這是君子政治與小人政治之辨，君子代表國家觀念的正當(dāng)性，小人代表王朝政治的陰謀論，因為正當(dāng)性來源于文化中國，所以，君子也就代表了文化中國的理想，而陰謀論則出自王朝中國的君主專制和家天下的企圖，小人就代表了這一企圖。 君子政治文化被小人政治一而再的打壓，使得君子政治人格也不斷產(chǎn)生自我懷疑：為什么高尚的行動反而被認為是叛國之舉？為什么愛國的動機反而成為壓垮一代王朝的最后一根稻草？這樣一問，就從兩漢清議轉(zhuǎn)型，轉(zhuǎn)向了魏晉清談。

清議，確立了君子政治人格的儒家范式；而清談，則推倒了君子政治人格范式的高墻，從君子人格轉(zhuǎn)向了名士風(fēng)范。

君子與名士，漢人與晉人，處于兩個時代，為兩種人格類型，名士在君子政治人格的轉(zhuǎn)型中，轉(zhuǎn)入審美的人性風(fēng)范。君子人格政治掛帥，而名士風(fēng)范則審美優(yōu)先。清談之美，要能出人意表，引人深思，多少都有那么一點玄味，令人品味，不以長篇大論玄思，亦無你來我往思辨，連自言自語的問答都放棄了。對清談?wù)Z式探源，最正宗的來源，當(dāng)然就是回到《莊子》。

莊子與惠施辨，就是最高級別的清談。魏晉名士清談，無論其思想，還是其語式，根本都在這里。莊子是魏晉名士的新發(fā)現(xiàn)，這一發(fā)現(xiàn)，是他們從個體出發(fā)，自發(fā)地走向莊子，也可以說，魏晉名士清談，是對莊子的一次“獨與天地精神往來”的文藝復(fù)興。

之前的周孔也好，黃老也罷，都是王權(quán)在倡導(dǎo)，國家在行動，都被體制化了和意識形態(tài)化了。可莊子興起，則在體制和意識形態(tài)的門外，顯然是個人在行動，是自我意識的自由表達，是王朝中國解體以后，文化中國擺脫了王朝負擔(dān)，開始了新的自由化。先秦諸子的思想標(biāo)識，魏晉名士的人格風(fēng)范，都是在王朝解體的亂世中確立的，它們是中國思想史上和文化史上兩件最重要的東西，一件標(biāo)志著人性解放，一件述說著人格獨立。就如同歐洲歷史上的悲劇，古希臘悲劇是人性的悲劇，而莎士比亞的悲劇則是人格悲劇，先秦諸子思想當(dāng)可視為人性之悲劇，而魏晉名士風(fēng)范，亦當(dāng)以人格悲劇視之。

當(dāng)大一統(tǒng)瓦解時，個體無所歸依，也沒了束縛，卻要自有個去處。于是，自我意識便覺醒了，從周孔之教里跑出來，跑到莊子那里去，以自然主義的方式去追求自由。自然主義是與國家主義和王權(quán)主義相對的，它們既有可能相反，也有可能在一定的條件下相成，并非全然否定的。但不管怎么說，自然主義的新文化出現(xiàn)了，表現(xiàn)為清談和玄學(xué)。

陶淵明深受清議和清談的影響，但他再也不喜歡君子和士的集體意識了，他既不戀清議，亦不慕清談，士人為什么不能做自己或做一名農(nóng)民呢？對，就做一名“戴月荷鋤歸”的農(nóng)民。

靈魂的田園已荒蕪，該回家了，他真的掛印辭歸了。歸去，安頓好心靈。“既自以心為形役，奚惆悵而獨悲？悟已往不可諫，知來者之可追，實迷途其未遠，覺今是而昨非。”既然醒悟了，心不想為外物奴役，剩下的就是放舟一葉，欸乃歸去，通往“舟遙遙以輕飏，風(fēng)飄飄而吹衣”的自由之路，也是一條個體審美之路。

上岸了，“僮仆歡迎，稚子候門”，這一刻，他是世上最幸福的人。人類之苦，有時靠理性難以解脫，而審美，很可能是一條解脫的通路，這也是中國人的一種自由追求。陶淵明以他審美的靈性抓住了它，落實在操作層面，便是回歸自然或回歸田園。

中國文化有一個巨大的缺口，那就是沒有在法權(quán)領(lǐng)域為人的權(quán)利榷權(quán)，但它關(guān)上了一扇門，卻打開了一扇窗以求平衡。既然人生而自由，那就有一條路向人的自由意志開放，那條路就是審美之域。在陶淵明，就是回歸自然，選作隱士。

他可謂是徹底歸隱，不僅退出王朝，還退出士林，沒有像嵇康那樣去當(dāng)烈士，而是拿起鋤頭回歸田園去刨地。老莊之徒與孔孟之徒互補，是在同一條道路上的兩種不同的態(tài)度——非仕即隱，由隱轉(zhuǎn)仕。而陶淵明，則從仕與隱的結(jié)構(gòu)退出，走上了“老農(nóng)”之路。他退得那么徹底，且以不為人知作為個體自由的保障，所以，才能“結(jié)廬在人境，而無車馬喧”，才能“問君何能爾，心遠地自偏”。

這首詩，將老莊的玄味美寫到了極致，但這并非他獨到的貢獻，他的獨到之處是，使玄學(xué)“老農(nóng)”化，玄味“田園化”。那“田園”，幾間老屋，幾畝舊土，是他的老家，是他的根本！農(nóng)人來告知，農(nóng)時已開始，要春耕去，就在那田西頭。他脫離了王朝體制，再也不想回去。因為為了王朝里那一份收入，他要出賣自己，可連自己都賣了，富貴，還有什么意義？

古今論家，論陶詩之美者，皆言其詩“淡泊”。“淡泊”二字，是從風(fēng)格上來說的，若從精神上來說，便是人格獨立。不但人格獨立，這位隱士還有其英雄性格呢。其實，隱士的深度，往往取決于他的英雄元素。陶淵明從《山海經(jīng)》神話里，汲取了悲劇性的英雄元素，如“精衛(wèi)銜微木，將以填滄海，刑天舞干戚，猛志固常在”，還有“夸父誕宏志，乃與日競走”等，一個民族僅有偉大的思想是不夠的，還要有偉大的獨立人格來支撐。

除《歸去來兮》，陶淵明還寫了一篇《桃花源記》。前一篇，是現(xiàn)實主義的安頓，后一篇，是理想主義的尋求。這世上，居然還有個能遠離王朝的去處，那是當(dāng)年避秦亂的秦遺民及其后代隱居地。這兩篇文章，是陶淵明思想的兩個重要標(biāo)記，一個是針對他自身的，他特別強調(diào)了家的重要性，當(dāng)他的文化個體性與王朝中國發(fā)生沖突，他還可以回家。可當(dāng)一個社會與王朝中國發(fā)生沖突，它能往哪去呢？陶淵明提供了一種可能，那就是桃花源。最吸引人的就是可能性，尤其亂世，可能性能給人慰藉和指引。諸如中國歷史上的兩次衣冠南渡，從兩晉到兩宋，相隔了數(shù)百年，歸去來兮，再造桃花源的命題永遠新鮮，永不過時。請與我一起記住，回家就是回到根本。

同李白一起吟游

如果李白活在今天，精英政治同樣收拾不住他。李白出走，如果是在宋朝，就會有人請他去講學(xué)，因為他無論走到哪里，都有書院可居。但唐朝沒有書院收留他，即便有書院，也不一定留得住，詩人要吟游天下，這取決于詩的自由屬性。

看看宋人是怎么評價李白的，王安石說“太白才高而識卑”，黃庭堅也說李白“好作奇語，自是文章之病”，而蘇東坡則說“太白詩飄逸絕塵，而傷于易”。這三種說法，其實，都是圍繞一個“思”字，言太白吟詩，多沖口而出，不思而語，故有“思不足”。以性情而言，李白自是“才高”，若以見識而論，難免“識卑”。

宋人就不像唐人那樣寫詩。唐朝詩人寫性情，宋代詩人寫理趣，詩要有見識。當(dāng)然，唐人詩性第一，宋人詩性不敵，便以理性超越之。宋人以理性治學(xué)，而有理學(xué)，以理性寫詩，而尚理趣。但宋人的超越，不在詩，而在學(xué)。宋人在詩上峰回路轉(zhuǎn)，風(fēng)格雖能自立，但還是難與唐人一爭長短，宋人的學(xué)問比唐人好，詩人多有講學(xué)功夫。

以詩而論，李白天真，其詩天趣，蘇東坡和王安石都有所不及；若以學(xué)問論，則勝之，因為蘇、王二人都講過學(xué)，辦過書院，作為思想者，比李白幸運。李白吟游江湖，思想無根，時代沒為他的思想找到一種合適的存在形式，此非李白不幸，乃時代悲哀。

詩人的自由靈性，鍛造了一顆有天真趣味的靈魂，澆灌出詩性的自由之花，一路開放在詩人吟游的腳下。若談有趣，李白勝于杜甫。杜甫有一顆儒家傳統(tǒng)政治文化的士人心靈，李白則一任真性情的流露，內(nèi)心若沒有些許不肯受約束的癲狂，何來詩人的真性情？

“仰天大笑出門去，我輩豈是蓬蒿人？”是李白內(nèi)在的野心在蓬勃，詩人一旦被自我意識激蕩，就會像囚籠里的鳥兒或獅子，在浮世的牢籠里東撞一頭西碰一腳，將痛苦揮霍一空后，如幸運的話，內(nèi)心的“酒神”若還在，便會進入唯“我”獨尊的狂放境界。

正如李白，他最大的優(yōu)點，就在于他不懂面對王權(quán)的收斂，任憑自我意識“野蠻”生長，直到漲破大唐宮墻。一朝辭別皇宮，他便立于廬山大雄峰上宣喻世間：“我本楚狂人，鳳歌笑孔丘”。

李白的自我意識，感覺良好到無以復(fù)加，就像那只非梧桐不息的鳳，迎送著晨曦朝露放聲鳴唱，生命太短暫，哪兒有時間去實現(xiàn)他人的夢想？他傲睨那些一旦沒能進入體制便惶惶如喪家之犬的儒者，這位佛道之徒與那些腐儒差異之分明，簡直有如霄壤，就在凡人為李白出宮煩惱之際，李白早已“輕舟已過萬重山”了。

李白的灑脫里，有一份發(fā)自骨髓里的自由，那是他“上下與天地同流”的游仙式的自由，其自由，通往“莊禪合流”。

唐代詩人群星麗天，卻少有思想者的浩瀚呈現(xiàn)，仿佛他們失蹤了，他們?nèi)ツ牧耍克麄冏叱隹婆e，不入王權(quán)彀中，進山了。

自魏晉以來，從達摩開始，和尚談老莊就是一種時尚，嚴格來說，思想者并非佛教信徒，他們選佛也并非給自己選一個教主，而是選擇一條道路，一條開宗立派之路，一條走向自我之路。他們從科舉制里跑出來，從孔子門下跑到達摩那里，走出仕途，進山林，走江湖，種種驚世駭俗，非狂禪者不能為也。

唐時，狂人真不少，他們多半遠離體制，隱于山林。李白原本也是禪林中人，曾專門“學(xué)禪白眉空”，其詩頗用禪語，以此可知其禪宗造詣，他時常沖口而出“茫茫大夢中，惟我獨先覺”。李白天生狂人，入禪，則如虎添翼。作為“道釋”中人，其佛道人格比例遠大于儒冠，他借著戲謔孔子，宣稱他是當(dāng)代“楚狂人”。

“狂禪”，在人群中為稀有品種，它成長于以“精神自我”設(shè)定的人格底線上，一旦“精神自我”受到壓迫，其人格底線便無法茍且，而且立馬反彈，于是，引發(fā)了李白出宮的長安事件。

假如李白來到今天，眼見疫情遍地，他會如何呢？是被隔離，還是自我隔離？此二者皆非李白選項。如果給他一個時間——新年，給他一個空間——廣場，他會怎樣？他會用詩歌，敲響新年的鐘聲，會在人山人海的廣場，用詩歌發(fā)起海闊天空的領(lǐng)唱，唱出文化的江山。

要從疫情集體思維的陷阱里爬出來，就要有李白的那種“癲狂”的個體自我意識。他的自我那樣大，可他提得起放得下。說要吟游出宮，長安也奈何他不得。李白的自我如同陽光，隨瀑布“飛流直下”，似“銀河落九天”，這是怎樣的自由落體！讓我們同李白一起吟游于九天之上，如果銀河太遠，那么還有長江，“兩岸青山相對出，孤帆一片日邊來”，有人說“日邊”是天子身邊，是長安，但我不這么看，我寧愿以它為自然，因為它太美——兩岸青山，長河落日，孤帆一片。

跟著蘇軾去“東坡”

東坡是什么？是一方水土，是蘇軾自我意識的標(biāo)志。

“烏臺詩案”后，蘇軾被貶黃州，自謂“君門深九重，墳?zāi)乖谌f里；也擬哭窮途，死灰吹不起”，這是《寒食帖》里的詩句，我以為這是他最好的詩。人們多喜援引蘇軾的“定風(fēng)波”，其實，那只是一重境界，是一種重獲新生的“悲喜”之境，是面對來自“社會關(guān)系的總和”的壓抑的一種疏離姿態(tài)，也是面對他者的“對待性”向度的表態(tài)：“誰怕？一蓑煙雨任平生”，走自己的路，讓人們說去。

可好詩，多處于“悲苦”中，那種“絕望”的悲苦。有的人，總有那么一刻，再也遏制不住壓倒一切的自由沖動，將后天訓(xùn)練有素的各種束縛徹底撕毀，將那個即將淪陷于王朝體制中的自我拯救出來，這是更高一重的境界，僅面對自我，做一個抉擇，正如“寒食帖”中的詩句，是在為自我舉行一個告別儀式。那是一種怎樣的、不確定的忐忑體驗啊！被他直言不諱宣之于詩，似乎不如此，終將毀滅。傷心人語，何其悲也！

詩句，流血流淚流盡了生命之膏火；詩句，蘸著血性，舔著自我的傷痛，噙著真性情的淚水。“君門”，指朝廷，經(jīng)此一變，他才知道，朝廷的門檻，很深很深，“深九重”，那就是深淵了。以“君門”對“墳?zāi)?rdquo;，他頓悟，窮途而哭，從大劫之后的死灰里面往上爬，終于爬出，活過來了，遂與“君門”告別。

從這首詩開始，蘇軾活成了蘇東坡，蘇軾還是王朝中人，而蘇東坡卻活在文化的江山里了，從此他號東坡，命名自我。

他來到黃州第二年，友人替他請得東坡營地數(shù)十畝，以為營生。地久荒，多荊棘瓦礫，而歲又旱，可他依然懷著感恩之心，于此耕讀起來。“去年東坡拾瓦礫，自種黃麻三百尺。今年刈草蓋雪堂，日炙風(fēng)吹面如墨。”他得廢園于東坡，“筑而垣之，作堂焉”，名曰“雪堂”，因建成于大雪中，故繪雪于四壁，“起居偃仰，環(huán)顧睥睨，無非雪者”。“雪堂”，離江邊不到十步，放眼望去，風(fēng)濤煙雨，曉夕百變，江南諸山，坐落在他的幾席上，遂嘆曰：“此幸未始有也。”

于是，著述，講學(xué)，人在江南，思想者有福，幸有江山相助，更有民風(fēng)相扶，如回人性之初。耕作之余，釋耒而嘆，自號“東坡居士”，他把自己放下來，放到友誼里，放到民生中，放到江山和歷史的情境中去，他那些最偉大的詩文，就在這一時期完成。

當(dāng)他“仰觀江搖山，俯見月在衣”，吟出“惟江上之清風(fēng)，與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無禁，用之不竭”時，我們就覺得他有福，此乃民間思想者享有的清福。

如此江山，便是一方思想者的水土，“長江繞郭知魚美，好竹連山覺筍香”，活在這樣的風(fēng)物里，能知足，且灑脫，化苦難為哲學(xué)，為美的生活，如時下曰“痛并快樂著”，惟有蘇東坡。

自黃州歸來，他理解王安石了，兩個偉大的思想者，政見雖有不同，但他們的精神卻在超越政見之上，堅持了共同道義。真正的思想者，可以道不同不相為謀，但堅決捍衛(wèi)對方的言論自由。

盡管王安石有哲人王的沖動，欲以其新學(xué)統(tǒng)一士林思想，但他并未禁止對手發(fā)言，更沒有想過要剝奪對手的發(fā)言權(quán)。

當(dāng)王安石再見他時，已然驚為天人，非復(fù)當(dāng)年機智有余、才華橫溢的蘇軾，而是“惟其感恩，所以有福”的蘇東坡了，為什么都喜歡蘇東坡？因為這個蘇東坡啊，要好幾百年才出一個。

他把自己活成了美的化身，任何苦難他都能活出美來，無論怎樣的厄運，都拿不走他內(nèi)心的美，有了美墊底，他就什么都不怕了。他在黃州，將被瓦礫覆蓋的東坡，拾掇成詩意雪堂，大江東去，那不盡之流，被他作了“千古風(fēng)流人物”的吟唱。

中國士人畫抬頭，亦因東坡昂起，而有了“寫意”。“寫意”，寫什么？寫“意趣”，跟情緒有關(guān)；寫“意思”，跟思想有關(guān)，寫“意愿”，跟愿望有關(guān)；寫“意志”，跟行動有關(guān)。總之，中國士人在“寫意”中，找到了自由之思想的一個出口。

人類之苦，靠理性只能解脫一部分，而審美的東方詩學(xué)里，則另有徑庭，它通往中國文明的深邃處，并留有其退路。

從個體來說，蘇軾有個退路，那退路，就是“東坡”；就國體而言，中國也有退路，王朝不行了，我們還有文化中國。歷代王朝，皆以仕途為準(zhǔn)則，立其所謂“進退”。走在仕途上，即為“進”，離開仕途，便是“退”，如果站在文化中國的立場上，那么就可以換個說法，以退為進了，也就是說，王朝中國的退路便是文化中國的進路，所以，我們也可以說東坡是蘇軾的進路。

就此而言，還可以說蘇東坡是蘇軾“一個人的文藝復(fù)興”的成果，其歷程，我們在《自題金山畫像》詩句中可以看到，詩曰“心似已灰之木，身如不系之舟；問汝平生功業(yè)，黃州惠州儋州”。

這“三州”，通往一個去處，那便是陶淵明，他在地理上距陶淵明越遠，在精神上就離陶淵明越近。在黃州時，他在白居易與陶淵明之間游移，在貶官文化與辭官文化之間，他選擇了前者，“東坡”之名，就緣起于白居易貶官處，白以“東坡”安居，而有仕途轉(zhuǎn)機，蘇軾仿效之，亦以“東坡”安置自己，號稱“東坡居士”。

他在精神上追隨陶淵明，卻未辭官。在現(xiàn)實中，他對照的樣本則是白居易。然而，唐宋隔代，各有氣運，同以“東坡”自居，卻有不同的前程，白以“東坡”上行，從此步步高升，而蘇以“東坡”下行，從江南貶到嶺南，從嶺南貶到海南，越貶越遠。何以如此倒霉？弟弟蘇轍就說出了他的癥結(jié)——不肯辭官，還要學(xué)陶淵明，以至于“出仕三十余年，為獄吏所折困”。到晚年，才“欲以桑榆之末景”將自我寄托于陶淵明，但“誰肯信之”？

知兄莫若弟，子由說他追陶，有如葉公好龍，陶公已是真農(nóng)民，而他卻以官身。陶公說走就走，走出官場，走向農(nóng)村。而他身在農(nóng)家，依然是官場中人，體制是其宿命，卻必須體制外生存。

若以官本位考察，中國士人有三種文化，一是做官文化，詩人之中以杜甫為代表，因其一句“致君堯舜上”，表達了做官文化的最高理想；一為辭官文化，陶淵明以一句“不為五斗米折腰”，作了辭官文化的代表；還有貶官文化，而其代表，就是蘇東坡。

他在貶官文化里，“身如不系之舟”，充滿了不確定性，若他不愿被人牽著往做官上走，那就只好以自由漂泊的姿態(tài)在官場邊緣行走，雖無奈何，卻也感受著自由漂泊帶來的不確定性的美，但美的代價，是苦難和死亡。他總結(jié)自己一生：“問汝平生功業(yè)”？用了三個地名來總結(jié)：“黃州惠州儋州”，哪一州不是血淚流！

可誰能忍受烙千層餅?zāi)菢尤甑募灏灸兀棵鎸λ锌嚯y，他以一人承擔(dān)，人間一切恩怨，都被他以審美化解，其詩文傳世，哪有半點怨尤？有的是“愛鼠常留飯，憐蛾不點燈”，如此詩句，只有他能寫，受盡苦難，而能寬容苦難，渡盡劫波，惟美飄零。

他飄零在杜甫與陶淵明之間，趨于陶淵明，在做圣人還是做真人的兩可中，他也選擇了像陶淵明那樣做真人，但他最終還是沒有邁出陶淵明那一步，在體制內(nèi)學(xué)陶淵明，他雖然沒有突破體制的局限性，但還是收獲了一個碩果，那就是他終于學(xué)成了蘇東坡。

桃花源雖好，但那只是個傳說，可以作為理想，卻難以當(dāng)真，而陶淵明其人，可以在精神上追隨，卻難以在現(xiàn)實中實行。而“東坡”則可以說是文化江山的一角，桃花源的落腳處，具有可行性，為體制內(nèi)的士人在體制外的美麗生存做了一個詩意棲居的備份。

人世不問僧俗，只要有美好的事物，便是他的去處。

坡翁的偉大，不在理論，也不在詩文，而在于他為民間思想者提供了一種美的生活方式。當(dāng)他活在文化的江山里時，他便從蘇軾活成了蘇東坡，為我們提供了一種可供審美的未來人格類型。

行文至此，已經(jīng)是2022年12月31日下午五點，還有7個小時就是2023年。疫情該結(jié)束了，要走出疫情陰霾，告別疫情時代，開始新的一年。新的一年，希望我們不再談?wù)撘咔椋?dāng)祝福快樂的鐘聲敲響，別忘了回頭看看我們身后，那里還有一個“東坡”，是用來安頓那個從疫情里解放出來的自我。

（作者近著《走進宋畫——10-13世紀(jì)的中國文藝復(fù)興》，北京時代華文書局出版）