陳永偉/文

一個蘇格蘭人的一生

1727年的一天，一名中年男子在蘇格蘭法夫郡斯特拉森德利莊園邊上的小路中匆匆地行進著。每遇到一個經(jīng)過的路人，他都會上前詢問有沒有看到自己年僅四歲的小外甥從此路過。在走過了幾英里后，一位紳士模樣的人告訴這位男子，自己剛剛看到一群吉普賽人，其中一名女子抱著的一個小男孩和他描述的小外甥長得很像。男子謝過紳士，加快速度沿著他指示的方向追去。又經(jīng)過幾英里，男子終于在萊斯利森林的邊上追上了這群吉普賽人，而自己的小外甥果然被一名吉普賽女人抱在懷中。見此情形，他又喜又急，趕忙大喝一聲，要求這些吉普賽人放下孩子。雖然這時的吉普賽人在人數(shù)上占優(yōu)，如果動起手來，那位男子未必會占到便宜，但他們畢竟是卑微的流浪者，而且在蘇格蘭的土地上拐騙了本地的孩子本來就心中有愧，因此聽到背后有人大喊，就趕緊扔下了孩子，紛紛作鳥獸散了。于是，那位可憐的舅舅終于在跋涉了十多英里后成功地找回了自己的外甥。

在上面這個故事中，那位被吉普賽人拐走的男孩就是后來大名鼎鼎的“經(jīng)濟學之父”亞當·斯密。可以想象，如果當時他的舅舅沒有在路上遇到那位紳士，或者在追上了吉普賽人后，那群流浪漢還是依靠人多勢眾帶走了小斯密，那么多年以后，這個世界上或許會多一位用塔羅牌算命的專家，而經(jīng)濟學這門學科的“父親”可能就要換成了別人。（注：關(guān)于斯密被吉普賽人拐走這件事，不同文獻中記錄的時間差別很大，區(qū)間在1725年到1727年之間。本文中采用了約翰·雷《斯密傳》中對此事的記錄。這部作品被認為是關(guān)于亞當·斯密記錄的權(quán)威之作，斯密被拐一事最早也出自于此。）

1723年6月5日，斯密出生在蘇格蘭法夫郡的小鎮(zhèn)柯卡爾迪。關(guān)于他的父親，人們所知的信息并不多，只知道他也叫亞當·斯密，曾當過蘇格蘭的軍官和柯卡爾迪本地的海關(guān)官員；他的母親瑪格麗特·道格拉斯則是斯特拉森德利莊園的大地主約翰·道格拉斯的女兒。在斯密出生之前，老斯密就意外去世了，因此自幼他就由母親獨自撫養(yǎng)長大。這導致了他和母親的感情非常深，以至于終生未婚，一輩子都和母親一起生活。

對于大多數(shù)人而言，地處海邊的柯卡爾迪是一個非常宜居的地方，但對于斯密來說，情況卻并非如此。他自幼就體弱多病，出生不久后就患上了此后困擾他終生的腹絞痛，還曾經(jīng)在一歲多時感染了瘧疾。柯卡爾迪濕潤的環(huán)境很不適合他的成長。考慮到這點，他的母親帶他回到了娘家斯特拉森德利莊園。鄉(xiāng)下的環(huán)境非常有利于休養(yǎng)身體，除了四歲時那場有驚無險的拐騙，小斯密平靜地度過了自己人生的最初幾年。

稍稍長大之后，斯密又隨著母親從鄉(xiāng)下返回了柯卡爾迪，并在那兒開始了自己的學業(yè)。斯密在學習方面是有天分的，無論是古典文學還是數(shù)學，他都能很好地掌握。

除了學習書本上的知識外，斯密也開始通過耳濡目染接觸當時的社會和經(jīng)濟狀況。雖然柯卡爾迪當時的人口不足兩千，但這個港口小鎮(zhèn)的經(jīng)濟卻很發(fā)達。在鎮(zhèn)上來來往往的人中，不僅有煤礦工人、制鹽工人、海關(guān)官員，還有來自各國的商人。通過和這些人的交往，斯密對經(jīng)濟的運作有了最為初步的認識。值得一提的是，這座小鎮(zhèn)上還有兩座制針工廠，據(jù)說當時的小斯密經(jīng)常去那兒看工人們干活。或許，后來《國富論》開篇那個最為經(jīng)典的制針案例最初的靈感就來自于此。

1737年，十四歲的斯密離開了柯卡爾迪，前往格拉斯哥大學學習。在格拉斯哥，斯密用三年時間學習了希臘語、拉丁文、數(shù)學，以及倫理學等課程。更為重要的是，他在那里遇到了對他影響深遠的哈奇森教授，并修習了他主講的課程。

哈奇森是十八世紀蘇格蘭啟蒙運動的奠基人，被譽為蘇格蘭哲學之父。除了在哲學領(lǐng)域的貢獻外，他在推進蘇格蘭本土教育方面也發(fā)揮了非常大的影響。正是在他的推動之下，格拉斯哥大學才率先放棄了用拉丁語教學的傳統(tǒng)，改為用蘇格蘭本地語言教學。當時，神學思想是歐洲大學講授的重點，這一點在哈奇森的課堂上也不例外。不過，作為新時代的哲人，哈奇森對上帝和圣經(jīng)都有獨到的觀點。在他看來，上帝是完全為了人類的福祉的，因此人們對于上帝的認識絕不能出于某種神秘主義的信仰，而應(yīng)該從“最大多數(shù)人的最大利益”角度去進行理解。很顯然，他的這一觀點對斯密產(chǎn)生了很大影響，在他后來撰寫《國富論》等經(jīng)濟著作時，“最大多數(shù)人的最大利益”都是一個重要的切入角度——當然，由于斯密的影響，這一功利主義的思維也影響到了后來的經(jīng)濟學家。

除此之外，哈奇森在道德、財產(chǎn)權(quán)等問題上的觀點也對斯密產(chǎn)生了很大影響。這一點，我們很容易從斯密后來的著作，例如《道德情操論》和《法理學講義》當中看出來。另外值得一提的是，也正是在哈奇森教授的牽線之下，斯密結(jié)識了當時剛剛嶄露頭角的休謨，后者成為了斯密一生的摯友。

1740年，斯密完成了在格拉斯哥的學業(yè)，并成功獲得了斯內(nèi)爾獎學金，繼續(xù)進入牛津大學巴利奧爾學院深造。當斯密這位“小鎮(zhèn)青年”騎著馬第一次離開蘇格蘭，前往學校報到時，他深深地被沿途的風光震撼了。當時，斯密的家鄉(xiāng)蘇格蘭的經(jīng)濟還比較落后，而英格蘭地區(qū)已經(jīng)有了十分發(fā)達的農(nóng)業(yè)和工商業(yè)，建立起了繁華的市鎮(zhèn)。當然，相比于這些，更為直接的一個反差是，當時在蘇格蘭很少能見到的大塊牛排卻可以在學校食堂輕易吃到。或許，正是這些直觀的對比，促使后來的斯密花費了大量時間去探索國富國窮的奧秘。

　　客觀地說，斯密去牛津的時機并不好。雖然當時的新哲學已經(jīng)開始在英倫三島傳播，但牛津卻依然是教會和舊勢力的據(jù)點，對新思想非常排斥。不僅如此，當時的教授們在教學上也非常敷衍。斯密對這一切很不滿。后來，他曾經(jīng)在《國富論》中專門對此進行了“吐槽”，說那些教授甚至都懶得在表面上裝一下教師的形象。

幸運的是，雖然當時牛津的教授質(zhì)量堪憂，但它作為知名學府，擁有的書籍和資料卻是非常豐富的。這為斯密擴大閱讀量提供了絕好的機會。或許正是因為閱讀量的增加，所以斯密逐漸將自己研究的興趣從最初的數(shù)學轉(zhuǎn)向了人文和社會領(lǐng)域——如果沒有這種轉(zhuǎn)變，那么斯密就更可能是被作為一名數(shù)學家，而非經(jīng)濟學家被人們銘記。

1746年，斯密離開了牛津，回到了家鄉(xiāng)。牛津的檔案表明，在他離開后的很長時間，他的名字依然在牛津的名冊上。這表明，斯密的這次離開，原本可能只是一次短暫的回鄉(xiāng)之旅。但在此之后，他再也沒有以學生的身份回到牛津。歷史學家認為，斯密的這一舉動其實是出于對職業(yè)選擇的考慮。因為如果他繼續(xù)在牛津呆下去，那么在學成之后，他就必須擔任圣職，但這對于已經(jīng)經(jīng)歷過啟蒙思想洗禮的他來說，顯然是不能接受的。從這個角度看，斯密的這次不告而別其實是以實際行動對保守勢力的一次反抗。

回鄉(xiāng)之后，出于謀生的需要，斯密首先進入了愛丁堡大學任教。在那兒，他的主業(yè)是講授英國文學。為此，他還專門編寫了一份講義，但遺憾的是，在他去世后，這份講義根據(jù)他的遺囑被燒毀了。除了文學之外，斯密也開始關(guān)注一些經(jīng)濟問題。例如，他開始就自由貿(mào)易問題發(fā)表一些觀點，并和休謨等人通信討論。當然，在這個時期，他的主要觀點依然沒有跳出哈奇森的框架。

1750年，斯密接到母校格拉斯哥大學的邀請，出任該校的邏輯學教授，不久之后，又被轉(zhuǎn)聘為道德哲學教授。在課堂上，斯密將道德哲學課程分為了四個部分：第一部分是自然神學，主要從宗教角度講授人應(yīng)該遵守的各種原則；第二部分是倫理學；第三部分是正義問題；第四部分則是與政治、經(jīng)濟相關(guān)的問題。后來，斯密將課程的第二部分寫成了《道德情操論》，并于1759年出版，而課程的第四部分中的很多內(nèi)容則體現(xiàn)在了《國富論》中。

在斯密四十歲那年，時任英國財政大臣的湯申德邀請他擔任巴克勒公爵（湯申德的二婚妻子與她前夫生下的兒子）的隨行私人家庭教師，到歐洲游學。對于斯密而言，這份工作非常誘人——一來，這可以讓他增長很多見識；二來，湯申德開出的報酬為每年300英鎊，比大學教授的工資高出很多。因此，斯密很快就辭掉了教授的職位，開始陪著巴克勒公爵游歷歐洲。在這段時期內(nèi)，斯密不僅飽覽了歐陸風光，近距離觀察了歐洲大陸的經(jīng)濟發(fā)展狀況，還和很多名人，如哲人伏爾泰、當時的法國財長杜爾哥，以及重農(nóng)學派的創(chuàng)始人魁奈進行了會晤。這一切，都為他后來撰寫《國富論》奠定了重要的基礎(chǔ)。

遺憾的是，兩年多后（即1766年），巴克勒公爵的一位摯友不幸去世，他為了奔喪，不得不結(jié)束了游學。而作為他的私人教師，斯密也跟著返回了英國。在倫敦做了短暫停留（主要是為了《道德情操論》的再版工作）后，斯密就回到了他闊別已久的家鄉(xiāng)柯卡爾迪，回到了他最愛的母親的身邊。在那兒，他重新整理多年的思緒，開始了《國富論》的寫作。大約在1770年前后，斯密就已經(jīng)基本完成了這部著作的內(nèi)容，但他并不急于將其出版，而是一直對其進行修改、潤色。

直到1773年，斯密完成了《國富論》初稿。他帶著書稿前往倫敦，準備出版事宜。由于多年的勞累，當時斯密的身體非常糟糕。他甚至將好友休謨指定為了遺囑執(zhí)行人，以防萬一有個意外，可以有人幫他出版這部著作。幸運的是，在休整了一段時間后，他的身體逐漸恢復，并得以重新處理為出版而進行的各種修訂工作。值得一提的是，在完成最后修訂的這段時間內(nèi)，一位名叫富蘭克林的北美來客提供了很多的幫助。而幾年之后，這位美國人被人們譽為了美國的國父之一。

經(jīng)過了多年的努力，在1776年，《國富論》終于順利出版。雖然這并不是一部輕松易懂的作品，但市場對其反響卻非常好。不到半年時間，最初印刷的那批書就已經(jīng)售罄。但就在斯密為新書的成功而興奮時，遠方卻傳來了休謨——那位他曾經(jīng)想托付身后事的朋友逝世的噩耗。休謨的死對斯密打擊很大，在參加完這位好友的葬禮后，心力交瘁的他就回到了家鄉(xiāng)柯卡爾迪，并在那兒住了很長時間。

1778年，斯密被任命為了蘇格蘭海關(guān)專員和蘇格蘭鹽稅專員。這兩個職務(wù)加在一起，年薪高達600英鎊，這在當時絕對是一筆巨款，差不多是英國當時人均收入的15倍。后來斯密曾經(jīng)向人們自夸說：“我現(xiàn)在活得像一個王子”，這話并不是謙虛。說起斯密獲得這兩個職位的原因，其實還是和《國富論》相關(guān)。當時的首相兼財政大臣諾斯勛爵讀了該書后非常欣賞。因此從某種意義上看，這兩個職務(wù)其實是一位讀者送給自己推崇的作者的私人禮物。

在接受了海關(guān)的職位后，斯密把家搬到了愛丁堡。在那里，他度過了一段平靜的時光。此間，他還接受了母校格拉斯哥的邀請，擔任了該校的名譽校長。1784年，和他感情最深的母親去世。在此沉重打擊之下，斯密身體每況愈下。為了不留下遺憾，他加緊了寫作。在隨后幾年中，他完成了對《道德情操論》的修改，并基本完成了一本批判孟德斯鳩的哲學著作。1790年7月，操勞日久的斯密感到大限將至，就叫來幾位好友，叮囑他們在自己死后燒掉自己沒有完成的著作。盡管他的朋友們再三勸他放棄這一想法，但在臨去世前幾天，斯密還是執(zhí)拗地要求他們在自己面前燒毀了這些珍貴的書稿。7月17日，這位蘇格蘭人永遠閉上了眼睛。

探索國富國窮的奧秘

縱觀斯密的一生的67年，除了4歲那年的綁架事件，他并沒有留下什么驚心動魄的故事。但在他去世之后的233年，圍繞他的爭議和討論卻延綿不斷，一直持續(xù)到了今天。

大多數(shù)經(jīng)濟學者樂于將亞當·斯密奉為“經(jīng)濟學之父”，但也有不少經(jīng)濟學家堅決否認這一點，其中最有名的就是“創(chuàng)造性毀滅”的提出者約瑟夫·熊彼特。

熊彼特在其巨著《經(jīng)濟分析史》中指出，早在斯密之前，坎蒂隆、杜爾哥、魁奈等人就已經(jīng)提出了和斯密類似的思想，只是由于種種原因，他們并沒有時間把這些思想整理成《國富論》那樣的大部頭。除此之外，熊彼特還暗示，由于斯密在游歷歐洲期間和杜爾哥、魁奈等人都有過深入交流，因此這些思想有可能是他們傳給斯密的。

對于這一點，我認為熊彼特其實是故意隱瞞了不少事實。其實，對于斯密的經(jīng)濟思想來源問題，在熊彼特之前已經(jīng)有思想史家進行過考證。比如，杜格爾德·斯圖爾特就通過對斯密在格拉斯哥期間的學生的訪談，了解到斯密大約在1752年左右就形成了《國富論》的主要思想，并在課堂上對他們進行過講授。在這個時候，坎蒂隆的遺作《商業(yè)性質(zhì)概論》還沒被整理出版，杜爾哥、魁奈等人的重要著作也沒完成，而斯密也沒有和這些人有直接交流，因此其思想不可能來自于他們。這些事實，對于熟諳思想史的熊彼特來說，應(yīng)該不會不知道，因此他對于斯密的質(zhì)疑，或許更多出自于大陸派學者對英國學者的本能反感而已。

那么，斯密究竟在經(jīng)濟學領(lǐng)域作出了哪些貢獻，從而讓他在同時期的眾多學者當中脫穎而出，奪得了“經(jīng)濟學之父”之名呢？總的來講，他的這些貢獻主要體現(xiàn)在《國富論》當中。

《國富論》的全名是《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》。顧名思義，在這部巨著中，斯密討論的問題主要有兩個：一是國民財富的性質(zhì)究竟是什么？二是它們的來源在哪兒？

在當時的歐洲，關(guān)于這兩個問題的回答，已經(jīng)形成了兩套截然不同的理論——

一套理論是所謂的“重商主義”（Mercantilism），其代表包括托馬斯·孟、柯爾柏等。這套理論認為，金銀等貴金屬是衡量國民財富的唯一標準，一切經(jīng)濟活動的目的就是為了獲取貴金屬。由于除了直接開采之外，貿(mào)易是獲得貴金屬的主要來源，因此政府為了增加本國的國民財富，就必須積極鼓勵出口，同時不鼓勵、甚至限制進口。

另一套理論是所謂的“重農(nóng)主義”（Physiocracy），其代表人物就是斯密曾經(jīng)會見過的魁奈。這套理論宣揚“土地是財富之母、勞動是財富之父”，源于土地的自然產(chǎn)品才是真正的國民財富，主張只有農(nóng)業(yè)勞動才能真正創(chuàng)造財富。根據(jù)這一理論，一個國家要想實現(xiàn)國民財富的增進，就不應(yīng)該將力氣花在貿(mào)易上，而應(yīng)該更多關(guān)注農(nóng)業(yè)的發(fā)展。

那么斯密是如何認識財富的性質(zhì)的呢？在他看來，國民財富既不是重商主義者唯一關(guān)心的金銀，也不像重農(nóng)主義者主張的那樣，僅僅來自土地。斯密認為，生產(chǎn)性勞動的創(chuàng)造物，都應(yīng)該被視為是財富。

雖然這只是一個定義上的修正，但是在當時的背景下，這樣的財富觀是具有革命性和破壞力的。在斯密生活的年代，工場手工業(yè)已經(jīng)相當發(fā)達，工業(yè)革命也在悄悄發(fā)生，但無論是在“重商主義”還是“重農(nóng)主義”的世界觀里，這些先進生產(chǎn)力的代表所產(chǎn)出的物品竟然都連財富都算不上。顯然，至少在輿論上，這對于相關(guān)產(chǎn)業(yè)的發(fā)展是相當不利的。在這種環(huán)境下，斯密擴大了財富的定義，就相當于給這些產(chǎn)業(yè)正了名，其意義是十分重大的。

那么，一個國家又需要采用怎樣的方法提升其國民財富呢？斯密認為，既然財富源自于生產(chǎn)性勞動，那么勞動的效率，以及投入生產(chǎn)的勞動數(shù)量就是決定國民財富產(chǎn)出的兩個關(guān)鍵因素。

在《國富論》中，斯密首先從勞動的效率，也就是我們熟悉的勞動生產(chǎn)率入手開始了討論。影響勞動生產(chǎn)率的因素很多，在斯密眼中，分工顯然是所有因素當中最關(guān)鍵的那一個。在《國富論》的第一章，他就開宗明義地講道：“勞動生產(chǎn)力上最大的增進，以及運用勞動時所表現(xiàn)的更大的熟練、技巧和判斷力，似乎都是分工的結(jié)果。”為了佐證這一觀點，他給出了或許是經(jīng)濟學界最有名的制針廠案例：如果讓一個人獨立制作扣針，那么或許一個人一天不能制作出一枚，但如果將制針的工序分開交由多人完成，那么一個人一天平均可以生產(chǎn)的扣針就可以達到四千八百枚。盡管這個例子十分簡單，但它卻充分地向人們道出了分工的威力。

一旦有了分工，每個勞動力的生產(chǎn)率就會獲得大規(guī)模的提升，更多的新財富就會被生產(chǎn)出來。這些更多的新財富除了滿足人們的消費外，還可以被用來進行投資，用來雇傭更多的勞動力，這樣整個社會就有能力創(chuàng)造出更多的財富。

如果斯密的分析到此為止，那么這套理論還談不上有多新鮮。事實上，至少在古希臘，人們就開始注意到了分工的作用。例如，在柏拉圖的《理想國》里，就曾經(jīng)談過要促進分工，讓每一個人去做他最合適的工作，以此來提升城邦的財富。不過，在柏拉圖那里，分工是靠人進行安排的，究竟什么人干什么，要“哲學家王”來進行分配。而到了斯密那里，市場取代了高貴的“哲學家王”成為了分工的安排者。他指出，分工的程度主要受到交換能力大小的限制，只要市場在不斷擴大，交換在不斷增加，分工就會不斷演進。

那么，究竟是什么動力支撐了市場的不斷擴大呢？斯密給出的答案是“自利”。他指出：“我們每天所需的食料和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算……我們不說自己有需要，而說對他們有利。”

到這里，斯密版的增長模型就很清楚了：市場的擴大導致了分工的進行，分工的進行帶來了生產(chǎn)率的提升,生產(chǎn)率的提升使得財富產(chǎn)出增加，進而導致積累的增加，更多的積累帶來更多的投資，吸收更多的勞動，從而帶來更多的財富產(chǎn)出……在這個過程中，“自利”成為了整個增長過程的第一原動力！

或許有人已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，在上面的論證中，并沒有提到政府。那么，政府的作用又有哪些呢？在斯密看來，它的作用主要有三個：保衛(wèi)本國不受侵犯、保護社會成員的財產(chǎn)和人身安全，以及建設(shè)和維護公共工程和公共事業(yè)。除此之外，政府不應(yīng)該對經(jīng)濟進行過多的干預。

斯密的這一套論述是十分了不起的。在斯密之前，雖然希臘的哲人，以及主張重商主義的學者都多多少少強調(diào)過分工和市場的作用，但在他們那里，這一切的運行依靠的都是“哲學家王”或者“政府”等外部力量。因此，從根本上看，他們討論的其實是屬于政治學的范疇。而亞當·斯密則通過自己的分析，認為財富增加的主因并不在于這些因素，而在于一個個“自利”的人。這一個視角的切換，幾乎可以與天文學上的哥白尼革命媲美。得益于此，經(jīng)濟學才最終從道德哲學分離出來，成為了一個獨立的學科。

兩個斯密？

兩百多年來，在關(guān)于斯密的研究當中，一直存在著很多謎團。例如斯密曾經(jīng)提出了三種價值論，究竟哪一種才是他最支持的？再如，他曾經(jīng)提出過五種似乎彼此矛盾的工資理論，應(yīng)該如何理解它們之間的關(guān)系？……在所有的這些謎團中，最著名的一個就是“兩個斯密”問題。

所謂“兩個斯密”，指的是不少研究者認為在《道德情操論》和《國富論》當中，斯密表現(xiàn)出了兩種截然不同的態(tài)度。

在《道德情操論》中，斯密非常強調(diào)“利他”的作用。比如，在書的開篇，他就指出“無論人們會認為某人怎樣自私，這個人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關(guān)心別人的命運，把別人的幸福看成是自己的事情，雖然他除了看到別人幸福而感到高興以外，一無所得。”斯密把他提到的這種本性稱為“同情”。在他看來，由于有了“同情”的存在，人們在進行各種活動時就會設(shè)身處地為別人去著想，不至于太過損人利己。但如前所述，在《國富論》當中，斯密則一改對“利他”的推崇，而是把“利己”抬到了非常高的位置。從直觀上看，“利他”和“利己”完全是兩個對立的概念，那么作為一個思想家，斯密又怎么會同時信奉這兩種觀念呢？

根據(jù)我個人的理解，這個問題要從兩個角度來切入。

一方面，在討論這個問題時，我們需要避免一些語詞的混淆。比如，人們認為斯密在《道德情操論》中推崇“利他”的主要理由是他對于“同情”的強調(diào)。但其實“同情”在他的作品中只是人們形成道德意識的一種模式，而不是一種道德動機，它本身并無所謂“利己”或者“利他”。事實上，在《道德情操論》當中，比較能夠用來表述人們行動動機的是一種德行——審慎。在斯密看來，這是一種可以影響自身幸福的德行，也是將外在的道德感內(nèi)化的關(guān)鍵所在。

那么這種德行對人們提出了什么要求呢？就是要求人們在行為時考察別人的反應(yīng)，顧及別人的感受，因為只有讓別人的幸福感提升了，他們才會反過來給自己正向的反饋，自己才能因此感到幸福。從這個角度看，斯密確實是強調(diào)“利他”的，但這是在行為上的“利他”，而如果歸結(jié)到動機，那么斯密所主張的則更可能是“利己”，即為自己的幸福而活。這一邏輯，其實和《國富論》中的并沒有什么矛盾。

另一方面，在分析這個問題時，我們應(yīng)當注意到它的背景。在《道德情操論》當中，斯密討論的大多是小范圍之間人與人的交互，而在《國富論》當中，他所要考察的則是千千萬萬人之間的互動。很顯然，在小范圍內(nèi)，人與人彼此相熟，因此利他性很容易表現(xiàn)出來，但在更大規(guī)模的社會交互當中，要體現(xiàn)這一點就非常困難。所以，所謂的“利己”和“利他”之別，其實就是本質(zhì)上相同的一件事（人為自己的幸福而活）在不同尺度上的不同表現(xiàn)而已。

如果我們看到了這兩點，就會發(fā)現(xiàn)，斯密的思路始終是一貫的。所謂“兩個斯密”，更多是人們對他的一種誤讀罷了。

務(wù)實的經(jīng)濟學家

相比于后來的經(jīng)濟學家，比如李嘉圖、馬克思，以及更后來的凱恩斯、弗里德曼，斯密并不是一個愛好與人爭辯的人。從他和友人的通信當中，我們可以看到，他似乎更樂意與人們分享自己的研究發(fā)現(xiàn)，并不太熱衷于去說服他人，或者強迫他人接受自己的觀點。

而在斯密故去，并被后世供上神壇之后，他的很多說法或主張卻成了人們眼中的教條，信奉這些教條的人十分熱衷于以斯密的名義說服別人接受自己的觀點。有意思的是，由于斯密的體系十分龐雜，很多內(nèi)容經(jīng)常會出現(xiàn)矛盾（當然，有些矛盾其實是出于人們的誤解，比如前面說到的“兩個斯密”），因而就經(jīng)常有兩派人都高舉斯密的旗幟，結(jié)果卻出現(xiàn)“斯密反對斯密”的狀況。

在我看來，作為斯密理論的后繼者，這種片面強調(diào)斯密某個理論的觀點是不對的。因為在很多時候，斯密的觀點都是在特定背景、特定約束條件下提出的，如果對它們過分強調(diào)，反而會違背斯密的本意。

一個典型的例子是貿(mào)易自由問題。斯密在《國富論》當中強調(diào)了自由貿(mào)易的重要性，所以很多人將他歸為一個自由貿(mào)易主義者。然而，在《國富論》當中，他也提出了很多強調(diào)貿(mào)易保護的觀點。比如，在論及英國當時的《航海法案》時，斯密就盛贊它是“英國歷史上最為明智的法令”。在他看來，雖然《航海法案》會阻礙英國得自貿(mào)易的利益，減少國民財富的增進，但是如果任由荷蘭的發(fā)展，那么英國將會面臨更多的戰(zhàn)爭風險，而“國防”的考慮顯然是要重于“國富”的。

另一個例子是關(guān)于國家的干預問題。斯密之所以被后人奉為“經(jīng)濟學之父”，很大原因是他提出了“看不見的手”的觀點，認為人們在自利動機的引導之下，就能讓經(jīng)濟良好運作。有很多人以此為由，將斯密歸為了政府干預的反對者，因而每當看到政府干預經(jīng)濟時，就會搬出斯密來反對。但事實上，斯密本人并沒有這么反對政府干預。他曾經(jīng)多次指出，如果人們的行為，即使這種行為來自“天然自由”，只要觸犯了整個社會的安全，政府就應(yīng)該對其進行制止。根據(jù)這一信念，他支持政府對貨幣市場的干預，也支持政府對一些產(chǎn)品的生產(chǎn)和銷售進行限制。

有人認為，亞當·斯密的以上行為和觀點是典型的言行不一，是自己背叛了自己。這個指責顯然是可笑的。實際上，斯密的這些做法更加符合一名經(jīng)濟學家的本分。出于務(wù)實的角度，他深深知道，自己的理論是有界限、有前提假設(shè)的。如果超出了這個前提，理論就會不適用，就需要根據(jù)現(xiàn)實的情況重新進行權(quán)衡取舍。或許正因為如此，在他的有生之年，他并沒有把自己包裝成一個斗士或者某個理論觀點的捍衛(wèi)者，而是在不同的情況下，根據(jù)實際做出了不同的選擇——在理論上如是，在生活上也如是。

今年已經(jīng)是斯密誕辰三百周年了。如果說，在三百年后的今天，我們還應(yīng)該向斯密學習什么，那么我想生活上的隨遇而安不強求，學術(shù)上的實事求是不站隊，可能就是我們最需要學習的。