歐洲有“中心”嗎？

用全球史眼光來看世界近代史，看到的就不僅是一部歐洲史。

其中，亦當(dāng)有中國的一部分，當(dāng)然，還應(yīng)包括了其他的國家。在此方面，我們沒有理由指責(zé)歐洲人的傲慢與偏見，因?yàn)檎悄莻€名叫李約瑟的英國人，向全世界指出這一點(diǎn)，他的提醒成為我們重啟世界近代史的關(guān)鍵。

在勞隴譯的《四海之內(nèi)——東方和西方的對話》一書中，李約瑟開篇就說：“三千年來舊世界的東西兩方一直在進(jìn)行著對話，彼此給予很大的影響，但是雙方所形成的文化卻是迥然不同的。現(xiàn)在我們應(yīng)該清楚認(rèn)識到，世界上的問題，如果只從歐洲人的角度去考慮，是永遠(yuǎn)得不到解決的。我們必須從外部去觀察歐洲，必須通過全世界人類中更廣大的一部分人，即亞洲人（當(dāng)然還有非洲人）的眼光來認(rèn)識歐洲的歷史，不但要認(rèn)識歐洲人的成功，而且也要認(rèn)識歐洲人的失敗。”在此，他提出一個“成功與失敗”的歐洲。

若“要認(rèn)識歐洲人的成功”，一部現(xiàn)有的世界近代史就足夠了。

若“要認(rèn)識歐洲人的失敗”，那么現(xiàn)有的世界近代史就不夠了。

因?yàn)椋@里講的“歐洲人的失敗”，不但是像第一次世界大戰(zhàn)和第二次世界大戰(zhàn)那樣顯而易見的歷史事件，而且還有像“歐洲中心論”那樣的歷史觀念。觀念，不那么顯而易見，但它對于人的影響，更為深刻，也更為深遠(yuǎn)。要?dú)W洲人承認(rèn)兩次世界大戰(zhàn)的失敗不是難事，難的是要他們承認(rèn)歷史觀念的失敗。

“歐洲中心論”失敗了嗎？當(dāng)然沒有，在一般西方人心里，依然自豪地堅信著，但他們基于人道主義和全球化立場，不再像他們的殖民主義時期的前輩那樣嘴無遮攔，口出狂言，更何況，有了兩次世界大戰(zhàn)的教訓(xùn)，他們也開始忐忑不安了，難免自問：這兩次世界大戰(zhàn)，有沒有一個思想的根源？若有，那根源可是“歐洲中心論”？

說歐洲是世界的中心，這話當(dāng)然不是什么真理，但在某種程度上，也可以說是事實(shí)。事實(shí)如此，難道還不能說？可是如果我們再追問一句：歐洲有中心嗎？

這樣一問，就問向歐洲的病根——自己都沒個中心，如何成為世界中心？何況歐洲本來就是個去中心化的世界，為何還要自居于世界中心？講究邏輯的歐洲人，講著講著，就“二律背反”——講不通了，不像中國自成一世界，自居一中心，太極在手，應(yīng)有盡有，陰陽合一，事事如意，在一個中心化的天下里，日子過得“天不變道亦不變”。

黑格爾對此不以為然，就這樣日復(fù)一日地活著，還能說是歷史？所以，他在《歷史哲學(xué)》中說道：中國有一種終古如此的固定的東西代替了一種真正的歷史的東西。他忘了還有另外一種可能，那就是五千年的中國，也有可能活成了形而上學(xué)的祖師爺巴門尼德所說的最高的存在——“不變的一”，如果真是那樣，他該有多么羨慕嫉妒恨啊！

歷史的理性狡計

黑格爾當(dāng)然不會這么認(rèn)為，像他那樣寫了《大邏輯》又寫了《小邏輯》，也難保不在《歷史哲學(xué)》里出點(diǎn)邏輯紕漏，他一方面說，世界歷史以東方為起點(diǎn)，但歷史運(yùn)動的終點(diǎn)卻在歐洲；而另一方面，他又將東方的中國和印度，置之于世界歷史的局外。如此這般，疑問出來了，如其所言，若中國和印度都在世界歷史局外，那么起點(diǎn)從哪來？

既是世界歷史的起點(diǎn)，又在世界歷史的局外，歷史的與邏輯的，究竟應(yīng)該怎么安排？讀他的《歷史哲學(xué)》，我們有時會想，既然那么不看好“東方”，為什么還要以“東方”作為世界歷史的起點(diǎn)？他似乎也很無奈，因?yàn)?ldquo;據(jù)史書記載，中國是最古老的國家，因此歷史必須從它說起”，但從西方文明的起源來看，起點(diǎn)應(yīng)該在環(huán)地中海一帶，可他為什么不從地中海世界選個起點(diǎn)，而要往遠(yuǎn)東來，選個他并不熟悉的中國作起點(diǎn)呢？

除了“最古老”的原因可以作為歷史的起點(diǎn)，還有一個原因，那就是幾千年來幾乎“沒有發(fā)生變化”，成了個“不變的一”，剛好，也適合作為邏輯的起點(diǎn)。所以，以中國為世界歷史的起點(diǎn)，可以為歷史的與邏輯的統(tǒng)一，提供一個最穩(wěn)固的根據(jù)。

他把世界歷史看作是絕對理念的自由進(jìn)程，是通過理性所作的安排，因此，絕對理念不會卷入對立與斗爭，致自身于危險，而是側(cè)身于幕后，免受侵?jǐn)_與傷害，此乃“理性的狡計”：讓個別沖動為它工作，發(fā)展它的存在，而受到損害犧牲的永遠(yuǎn)是這些個別的沖動，因?yàn)樘厥獾臇|西對普遍物來說是微不足道，是隨時準(zhǔn)備犧牲及揚(yáng)棄的。

這樣的“狡計”，居然會出現(xiàn)在他的《邏輯學(xué)》里，如此“邏輯”，應(yīng)了中國老子說的那句“天地不仁，以萬物為芻狗”，豈不就像是老子的“道”一樣了嗎？黑格爾這一手，那可真是“絕對理念不仁，以中國為芻狗”了。

還有一句，叫做“人類一思考，上帝就發(fā)笑”，笑什么？笑“陰謀”。因?yàn)椋祟愐凰伎迹蜕俨涣?ldquo;陰謀”，就連黑格爾亦難免，絕對理念也要有陰謀論參與。

為了演出絕對理念的歷史哲學(xué)，他還必須有個世界歷史的舞臺。舞臺上，還得有個東西方，東方先出場，如同日出，理性的太陽從東方升起，冒出自由意識的地平線——中國，那時，文明初啟，蒙昧尚在，自由意識的微曦，屬于一人，故惟一人有自由，那人便是君主，中國也就成了東方君主專制主義的源頭。

由東而西，從中國到印度，從印度到波斯，自由意識在印度人的種姓制度里，從一個人的自由，發(fā)展成為一個種姓的自由，在波斯人的國家里，又發(fā)展成為一個帝國的自由，為逞其一國自由，而欲奴役歐洲，古希臘人奮起，為自由戰(zhàn)，以自由戰(zhàn)。

世界歷史，這才真正開始！以歐洲為中心，自由意識，擺脫了印度與中國的“個別的沖動”，結(jié)束了幼年狀態(tài)，進(jìn)入蓬勃發(fā)展的青春期，從而具有了普遍性。

這樣，我們就看到了自由意識的歷史性的進(jìn)展，從一個人的自由，一個種族的自由，到一個帝國的自由，發(fā)展為普遍的人類性自由，從古希臘開始，歐洲就開始成為了世界歷史的中心，以美少年和哲人王，向著世界歷史的進(jìn)程，開啟絕對精神。

從古希臘到古羅馬，自由人出現(xiàn)了，不是一人，而是那些不愿意做奴隸的人，那些為自由而斗爭的人，那些通過自由意識去追求真理的人，他們的思想從哲學(xué)進(jìn)展到法學(xué)，隨之而來的便是從思想者長成立法者，通過立法，他們成為了真正的自由人。

由此可見，自由的歷史進(jìn)程，在歐洲也要經(jīng)歷三個階段，從古希臘人的青春期——作為哲學(xué)公民的美少年階段，到古羅馬人的成年期——作為法的精神載體的法權(quán)公民階段，再到日耳曼人的老年期——絕對理念的終極階段，世界歷史的目的論，通過理性的方式已然實(shí)現(xiàn)，自由，已不再是一個人自由，一部分人自由，而是所有人的自由。

于是，世界歷史的中心，從歐洲向德國聚焦，德國成為了絕對理念的代表，德國人的民族精神也就成為了絕對精神，就這樣，黑格爾用他的歷史哲學(xué)，在去中心化的歐洲，硬是搞出了一個世界歷史的中心，但這個中心的結(jié)局如何呢？事實(shí)上正相反。

現(xiàn)實(shí)版本的世界近代史這樣告訴我們：黑格爾的歷史哲學(xué)破產(chǎn)了。

兩次世界大戰(zhàn)的結(jié)果表明，“理性的狡計”居然算計了黑格爾。

以中國為鏡看德國

與黑格爾大致同一時期，但晚了約25年，另有一位中國人，他名叫徐繼畬，沒讀過《歷史哲學(xué)》，也不知道有黑格爾，他拿了被黑格爾打入世界歷史冷宮的中國歷史來作比對，竟然看出了日爾曼的“王氣”，提出了同黑格爾一樣的“德國中心說”。

那時，日爾曼列國尚未統(tǒng)一，普魯士剛剛興起，徐繼畬便在《瀛環(huán)志略》里稱日爾曼為“歐羅巴之中原”，按曰“日耳曼為歐羅巴適中之地，似中國之嵩洛”。

“嵩洛”，即嵩山、洛陽，為我國中原之標(biāo)志——此言其地。言其人則曰“聰明闊達(dá)，西土以為貴種”，以歐羅巴諸國“立國之祖，皆日耳曼人”，而且諸國每遭喪亂，便招日耳曼列侯或世子為王，“大國如英吉利，小國如比利時、希臘皆是也”，故徐氏嘆曰“殆西土王氣之所鐘歟”！又言其“分土列爵”，似中國“三代封建之制”，諸侯擁土自王，且無共主，小侯傳國于子孫，大國無吞噬之謀，徐氏以為，此乃“猶有古意存焉”。

一篇按語，不到200字，一口氣用了“中原”、“嵩洛”、“王氣”、“三代封建之制”、“古意”等詞，以中國歷史傳統(tǒng)來標(biāo)識西方史地，接了中國歷史的地氣。黑格爾的絕對理念尚未落地，徐繼畬的“王氣”說便日益顯現(xiàn)。徐氏之后，不久，普魯士便“王氣”初曙，有王者俾士麥崛起，以鐵血統(tǒng)一日爾曼列國為德意志，成一新型戰(zhàn)國發(fā)動機(jī)。從普法之戰(zhàn)到第一、第二次世界大戰(zhàn)，皆因“西土王氣之所鐘”，而發(fā)動于“歐羅巴之中原”。

何以徐繼畬對歐洲的實(shí)際歷史過程比黑格爾看得更準(zhǔn)？這便是參照了中國歷史的好處，如果中國歷史真的如黑格爾所言只是靜止的“非歷史的歷史”，那么它如何能像一面鏡子那樣反映歐洲的歷史進(jìn)程呢？徐繼畬之所以能如先知般預(yù)言歐洲“王氣”，那是因?yàn)橹袊鴼v史上早已經(jīng)過了那個從封建制進(jìn)入戰(zhàn)國時代的階段，而歐洲卻正當(dāng)其時。

黑格爾論歷史，不是歷史優(yōu)先，而是邏輯優(yōu)先，不是要他的邏輯去追隨歷史，而是讓歷史來符合他的邏輯，凡不符合他邏輯者，都要被他削足適履，或被他棄之曰“非歷史的歷史”，對于中國歷史，他便是如此。可誠如歌德所言“生活之樹常青，理論難免灰色”，在歷史之樹面前，豈非更是如此？即便如黑格爾所謂絕對理念，也難免有局限。

若放下絕對理念，單就歷史而言，我們發(fā)現(xiàn)，黑格爾對中國這棵歷史之樹，不但知之甚少，而且不求甚解，其所言及者，皆為表面現(xiàn)象，未曾言及者，才是根本點(diǎn)，凡他說到的，都自有道理，不乏灼見。他沒說到的，都在歷史的精微處，才是關(guān)鍵。

有一點(diǎn)他沒說到，那就是有關(guān)天下觀念，在他的國家觀念里，只有王朝中國，沒有文化中國，因?yàn)椋褔铱醋鹘^對理念的顯現(xiàn)，民族精神的集中反映，當(dāng)作文明發(fā)展的最高階段，他的文明三段論，是“家庭-社會-國家”，而中國則是“家-國-天下”，國家不是最高的存在，黑格爾眼里只有國家，不知道在中國，國家的后面還有天下。

西方文明善于治國，從城邦國家到民族國家，從君主國家到民主國家，從共和國到帝國，無不治得風(fēng)生水起，有模有樣，以主權(quán)國家為權(quán)界，將世界治出個國際化的樣式，而國際化則導(dǎo)致對世界歷史統(tǒng)一性的追求被國際法所限制，被國際秩序所屏蔽。

西方文明有得有失，它在建立以民族國家為主權(quán)單位的國際法和國際秩序方面富有建樹，但在追求世界歷史統(tǒng)一性方面便有所失了，西方文明不善于“平天下”，站在西方文明的立場上來看中國歷史，用民族國家的尺度一衡量，中國幾乎等于零，所以被看作“非歷史的歷史”，若站在中國文化立場上來看歐洲歷史，我們就會發(fā)現(xiàn)另一點(diǎn)，歐洲人在追求世界歷史的統(tǒng)一性方面，沒有取得什么進(jìn)展，其歷史，至今仍未走出戰(zhàn)國階段。

歷史的分化與統(tǒng)一

從古希臘亞歷山大以來，繼之以羅馬帝國，以至于兩次世界大戰(zhàn)，戰(zhàn)國時代，一直是歐洲邁不過去的一道坎，他們對于世界歷史統(tǒng)一性的追求，總是止步于帝國主義階段，未能結(jié)出一個“平天下”的政治成果，這或許是由他們的國家本質(zhì)所決定。

西方國家，源于青銅文化，以功利性與暴力性為特征，被賦予了國家本質(zhì)的屬性。而中國的國家起源，源于玉文化，玉的靈性與審美性，同樣被賦予了國家本質(zhì)的屬性，如果說青銅文化的國家基于暴力認(rèn)同，那么玉文化的國家，則基于文化認(rèn)同。

由文化認(rèn)同形成的中國，我們稱之為“文化中國”，其萌芽于五千年前，后與西方青銅文化結(jié)合，形成王朝中國。一代王朝，打天下，要用青銅文化，正所謂“馬上得天下”；治天下，則以玉文化，這叫做“詩書治天下”，也就是“治國平天下”。

青銅文化不僅在西方開辟戰(zhàn)國時代，還把戰(zhàn)國時代帶到中國，不但以國家與革命造就一代王朝，還使之解體，分裂為戰(zhàn)國，中國先秦和西方古希臘幾乎同時進(jìn)入戰(zhàn)國時代，也幾乎同時開始了對世界歷史統(tǒng)一性的追求，并幾乎同時出現(xiàn)了終結(jié)戰(zhàn)國時代的兩個大帝國，在古希臘是亞歷山大帝國，在中國是秦帝國，而且這兩大帝國很快瓦解。

在古希臘，帝國瓦解后，影響還在，但也只能以希臘化世界存在，國家卻解體了。在中國，秦瓦解后，重啟亂世，但國體尚在，亂世之中，維護(hù)國家統(tǒng)一性的國體是什么？當(dāng)然是文化中國，文化中國才是中國的本體，而王朝中國，則不過是附體。

亞歷山大帝國的統(tǒng)一性，是由其本人作為“哲人王”的氣質(zhì)所賦予的，本人一死，帝國瓦解。但秦帝國的統(tǒng)一性，卻非始皇帝本人賦予，盡管其一死秦朝也亡了，可中國未亡，國體還在，戰(zhàn)國雖重啟，可國人的文化認(rèn)同還在維護(hù)著國家的統(tǒng)一。

中國統(tǒng)一性由文化生成，不為政權(quán)賦予，可維護(hù)統(tǒng)一性，還得有個政權(quán)，故王權(quán)確立，雖由文化中國確認(rèn)，待文化認(rèn)同加持，但王權(quán)作為代表也必不可少。

而統(tǒng)一性之于歐洲，因?yàn)榈蹏。髞肀阋曰浇虂頁?dān)待，用宗教信仰而非文化認(rèn)同，來維護(hù)歐洲統(tǒng)一性，于是，有了教皇，出現(xiàn)了神圣羅馬帝國，在其統(tǒng)治領(lǐng)地，所有國王，都必須經(jīng)由教皇加冕，才能獲得權(quán)力的正當(dāng)性和執(zhí)政的合法性。

可還是擋不住分化，連基督教本身都在分裂，初期已分為羅馬天主教和東正教，基督教內(nèi)部出現(xiàn)東西方對立，把本來作為西方文化源頭的“二希文明”——希臘和希伯來，當(dāng)作對立的“東方”加以排斥，看來，由宗教信仰提供的統(tǒng)一性也靠不住。

接下來，基督教進(jìn)一步分裂，西方天主教內(nèi)部，又分裂出新教。

就連已是“貌合神離”的神圣羅馬帝國，竟然“貌合”的統(tǒng)一性也不要了——不是不想要，而是實(shí)在要不下去了。經(jīng)了宗教改革和宗教戰(zhàn)爭，教會解體，帝國解體，分裂成一個個獨(dú)立的民族國家，在民族國家的基礎(chǔ)上，建立國際法，但求國際化。

從世界歷史來看，真正實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一性的國家，恐怕只有中國了。

為什么這樣說呢？不單因?yàn)橛幸粋€統(tǒng)一性的中央政權(quán)，還因?yàn)闊o論如何更迭，國家的統(tǒng)一性都未改變，改朝換代也好，異族入主也罷，改變的是政權(quán)，而非國體，統(tǒng)一依然。這就告訴我們，國家的統(tǒng)一性，非由哪個政權(quán)提供，而是基于一個不變的國體，那國體，就是基于文化認(rèn)同的文化中國，即便異族入主，也要以文化認(rèn)同為前提。

而且，統(tǒng)一性的表現(xiàn)，不光表現(xiàn)在政體上，表現(xiàn)為君主專制和中央集權(quán)，更表現(xiàn)為通用于所有政體的國計民生：書同文，車同軌，行同倫，統(tǒng)一貨幣，統(tǒng)一度量衡……這樣的統(tǒng)一性，我們在亞歷山大帝國里沒有看到，可是，在秦帝國里卻看到了。

國家的統(tǒng)一性，雖由文化中國賦予，可以通用，但用什么國計來統(tǒng)一，則由一代王朝提供，秦帝國提供的，當(dāng)然是秦標(biāo)準(zhǔn)，漢承秦制，承的是秦政體，也就是君主專制和中央集權(quán)那一套，但國計另有一套，改用漢標(biāo)準(zhǔn)，漢儒稱之為“革命”，不但改朝換代是革命，用“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”取代“以法為教，以吏為師”，則是文化革命。

所以，我們說，維護(hù)國家統(tǒng)一，是以文化中國為體，以王朝中國為用的。對此，西方人看不懂，他們用城邦國家、封建國家、民族國家的眼光來看中國，怎么看，都覺得中國不像他們所謂的“國家”，怎么看，都看不出中國屬于何種“社會形態(tài)”，不光黑格爾用“絕對理念”沒有說明白，就連馬克思以“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”也說不清楚。

他們的眼里，只有王朝中國，看不到文化中國，從王朝中國一面來看中國的歷史，他們看到的，是兩千年來一個個王朝的崩潰和重建，唯有重復(fù)，沒有發(fā)展，但他們沒有看到文化中國通過一次次文藝復(fù)興運(yùn)動所取得的進(jìn)展，忽略了中國的另一面。

從中國的另一面看，無論治與亂，中國都是統(tǒng)一的，南北朝也好，五代十國也罷，亂世分裂的，都是王朝，是政權(quán)，不是中國。政治不統(tǒng)一，文化還統(tǒng)一。具有如此統(tǒng)一性的國家，放眼世界，可以說，中國是唯一的吧。

黑格爾用中國歷史為他的《歷史哲學(xué)》開頭，本來這應(yīng)該是一份榮耀，值得中國驕傲，但他卻把中國歷史只當(dāng)一根火柴，用它點(diǎn)燃了世界歷史，就讓它熄滅。

因此，我們要在世界歷史的進(jìn)程中重啟中國之光，就得回應(yīng)黑格爾這個巨大的歷史性存在，從他的《歷史哲學(xué)》中走出來，走出他的抽象的邏輯必然性，回到世界歷史的具體事實(shí)中來，一如當(dāng)年康德批評從神學(xué)目的論出發(fā)用理性證明上帝存在所言，邏輯必然性非現(xiàn)實(shí)必然性，邏輯能證明上帝存在，現(xiàn)實(shí)卻無法證明，我們同樣可用來針對黑格爾的歷史目的論，邏輯必然性不等于歷史必然性，邏輯上能說通不等于歷史上說得通。

（作者近著《文化的江山》1-7卷，中信出版社）