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    漢代儒學(xué)成國學(xué)——重讀《春秋繁露》

    劉剛2023-05-10 01:40

    劉剛/文  

    儒術(shù)應(yīng)帝王

    漢初,政治五大支柱,韓信立“兵法”,蕭何制“律令”,張蒼定“章程”,叔孫通行“禮儀”,陸賈《新語》。

    除了漢承秦制,也開始有了秦漢分水嶺。

    其時(shí),儒術(shù)與秦制并立,緣起于漢高祖,自祭孔始,到定朝儀、作《新語》,皆由其支持,且應(yīng)用于漢家政治。

    劉邦對儒術(shù)的認(rèn)識,從實(shí)踐中來,辯士隨何曾被他罵為腐儒,隨何反駁:我說服淮南,使陛下如愿,豈不勝于千軍萬馬?你見過有這樣能打天下的腐儒嗎?劉邦要廢太子,太傅叔孫通說:太子為天下根本,本一動搖,天下就會震動。一向圓滑的叔孫通,竟不惜以“以頸血汙地”保太子,劉邦無奈,便說“吾聽公”。此舉,不但震撼劉邦,亦令太子敬懼,讓帝王體驗(yàn)了儒學(xué)的道德力量。

    文景之世行黃老之術(shù),卻以王道名義,班固贊曰“周云成康,漢言文景,美矣”!故武帝一即位,孔家店就開張。

    建元元年,武帝“詔丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、諸侯相舉賢良方正直言極諫之士”,同時(shí),準(zhǔn)丞相趙綰奏,罷免那些“治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言”的“賢良”,雖未提及黃老,但明絀申商,已表明對黃老的態(tài)度,只等竇太后去世。不久,竇太后反擊,孔家店關(guān)閉,直到竇太后去世,孔家店方才重啟。

    于是,武帝又下詔舉賢良文學(xué)之士,表示“欲聞大道之要,至論之極”,這一次,他為自己受命,準(zhǔn)備了三個(gè)問題。

    這三個(gè)問題,都是從天問到人,所以,叫做“天人三問”,對此三問的回答,便是“天人三策”,帝要“究天人之際”。

    首問,以大、小問,大則“從上古之治道到受命之天道”,小則從個(gè)人的性情到個(gè)體命運(yùn),“問因何可以天人相應(yīng)”?次問,以無為有為問,問虞舜無為而天下平,文王有為以至于日不暇食,宇內(nèi)亦治,“夫帝王之道,豈不同條共貫與”?三問,以天人古今問,曰“善言天者必有征于人,善言古者必有驗(yàn)于今”,故“垂問乎天人之應(yīng),上嘉唐虞,下悼桀紂”。

    此三問,見于《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚偈娲鹨?ldquo;天人三策”。帝羨唐、虞之世,“畫象而民不犯”,“成康刑錯(cuò)而不用”。然而,怎樣才能“上參堯舜,下配三王”呢?儒者“咸以書對”。于是,有董仲舒、公孫弘等人,起而應(yīng)答之。

    以此三問,可見武帝思想已然成熟,少年天子向著思想者王邁進(jìn)了。他提出的問題,已超越了漢家制度安排的權(quán)界,不再局限于“君君臣臣”那一套既定的規(guī)范,而是從根本上反思,回到天人之際的原始立場發(fā)問,這一問,就問向國家正當(dāng)性來源了。

    天人三問,問向治道和天道統(tǒng)一性,若放在西方政治學(xué)框架里,那也就是國家法與自然法的關(guān)系問題;帝曰:何以舜無為而治,文王則有為?無為即用自然法,有為則用國家法;如何能使堯舜和文武為一,在王朝中國基礎(chǔ)上,重建文化中國理想?在漢家天下里,如何實(shí)現(xiàn)兩個(gè)中國——天國與人國、古國與今國融合?

    自三代至秦漢,文化中國與王朝中相結(jié)合經(jīng)歷了兩個(gè)階段。第一階段,從禹湯之時(shí)到殷墟時(shí)期,通過國家與革命的方式,在文化中國之域,確立專制王權(quán),建立世襲王朝,實(shí)現(xiàn)了文化中國與王朝中國的第一次結(jié)合;第二個(gè)階段,從湯武革命到周孔之教,文化中國與周制相結(jié)合,以宗法制齊家,以封建制治國,以民本主義及其革命理想平天下,在“齊家、治國、平天下”的政治文化格局里,國家觀念及其制度安排,屬于王朝中國,民本主義天下觀及其革命理想,屬于文化中國,孔子以“祖述堯舜,憲章文武”作總結(jié)。

    如果說孔子“吾從周”是因?yàn)橹芄珜?shí)現(xiàn)了文化中國與周制的結(jié)合,形成了一套制度化的周禮文化,那么自秦漢以來,周制式微已久,秦制“以法為教,以吏為師”,排斥文化中國,以“焚書坑儒”開劫,打了文化中國的劫,然其結(jié)果卻是劫盡而秦亡。

    漢承秦制,接著做皇帝,但秦速亡,為漢所慮。漢初政制,周秦并用,以秦制為主。漢初政策,也是周秦并用。在秦制的基礎(chǔ)上如何與文化中國結(jié)合,是一個(gè)新的歷史課題,可漢儒卻認(rèn)為,孔子早就替他們都解決好了,所以,當(dāng)時(shí)有一種說法,叫做“孔子為漢家立法”,所立之“法”,就是那八個(gè)字的“八字憲法”。“祖述堯舜”:這一句,說的就是文化中國。文化中國以“堯舜”為代表,“祖述”二字,既明確了文化傳承,又說明那是一個(gè)遠(yuǎn)祖?zhèn)髡f的時(shí)代;“憲章文武”:說的則是王朝中國,以“文武”——周文王和武王為代表,而“憲章”則表明“有冊有典”。

    文化中國與王朝中國相結(jié)合,就被孔子歸納為這八個(gè)字,為歷代王朝所奉行,但它并非為王朝中國的君主立憲,而是為文化中國的圣人立憲,故歷代王朝,無不活在革命與受命的不確定的更迭中,唯獨(dú)孔子,兩千年來作為文化中國的圣人并駕堯舜。

    以兩個(gè)中國相結(jié)合的方式,締造自家天下,并非漢武帝創(chuàng)舉,早有周公為之先驅(qū),但在王朝中國里開孔家店,則其實(shí)為第一人,他在“祖述堯舜,憲章文武”之后,又加了四個(gè)字——“獨(dú)尊儒術(shù)”,從而開啟了文化中國與王朝中國相結(jié)合的第三階段。

    這一階段,最重要的,就是有個(gè)孔家店,這店開了兩千來年,直至帝制覆滅,王朝不再,才被新文化運(yùn)動打倒。請注意,是打倒了孔家店,而非打倒孔子,孔家店與孔子,具有不同屬性,一屬于王朝中國,一屬于文化中國。

    孔子為漢家立法

    漢儒從一開始,就有一個(gè)關(guān)于道的理想。

    要在王權(quán)之上,樹立一個(gè)更高的道義原則,使王與道相對二分,就如同基督教的“上帝的歸上帝,凱撒的歸凱撒”,儒家也主張“政歸于王,道歸于圣”,至董仲舒,始以《春秋》為依據(jù),集漢初儒術(shù)之大成,建成以《春秋》為標(biāo)準(zhǔn)的儒家道統(tǒng)觀。

    在《春秋繁露》里,董仲舒將《春秋》242年之文,歸納為“十指”,以為是“事之所系也,王化之所由得流也”,認(rèn)定《春秋》大義,要在“正王”,而“正王”必待“素王”出。

    “素王”者,帝王之鑒,乃帝王之標(biāo)準(zhǔn)也,舍孔子其誰也?故武帝三問,董仲舒應(yīng)詔對曰:“諸不在六藝之科,孔子之術(shù)者,皆絕其道,勿使并進(jìn)。”班固《漢書·董仲舒?zhèn)鳌芬嘣唬?ldquo;及仲舒對策,推明孔氏,抑黜百家,立學(xué)校之官,州郡舉茂材孝廉。”

    若以孔子為文化代表,那么董生所言,乃“文化政治化”,以孔子為素王,為漢家立法。同時(shí),還有另一面,那就是“政治文化化”,亦即按照王朝中國的要求,對孔子進(jìn)行政治改造。

    董生學(xué)脈,師承公羊高,戰(zhàn)國時(shí)齊人,后漢戴宏著《公羊傳序》云“子夏傳與公羊高”,可見董氏亦屬子夏一脈。

    子夏之學(xué)甚“雜”,吳起、商鞅皆出其門下,雖被《荀子·非十二子》“非”之為“賤儒”,但荀學(xué)王霸并用,實(shí)亦與之相通,后來,荀子門下出了韓非、李斯,與“子夏之儒”可謂同流。秦漢之際,子夏之學(xué)與荀學(xué),同為漢學(xué)儒宗。

    儒術(shù)兼容,至董氏乃大,其于儒家各派,乃至諸子百家,并包而成《春秋繁露》,以儒為主,兼采道、法、陰陽等。

    經(jīng)統(tǒng)計(jì),《春秋繁露》引用“孔子曰”或“孔子之言”,共有二十多次,多見于《論語》之中,也有一些非孔子所言,乃董氏假托孔子言或《公羊》先師所傳言,或《公羊》不言“孔子曰”,而其自加之,如此熱衷于“孔子曰”,乃以孔子代天立言也。

    《春秋繁露》,其言雖雜,要言之,無非兩條路線,一是道統(tǒng)路線,以孔子為素王;二是政統(tǒng)路線,王權(quán)至上。

    素王立法,立于天人古今,“上揆天道,下質(zhì)諸人情,參之于古,考之于今”,不僅如此,還口含天憲,宣示天命。故《春秋》之所譏,災(zāi)害所加也;《春秋》之所惡,怪異之所施也。

    “正王”——教訓(xùn)王,僅以理性啟示不夠,還要讓災(zāi)異來跟隨。以《春秋》“正王”,正如君主以刑罰“正民”。災(zāi)異似虛無,捉摸不定,把握不住,然而對于人心,尤其是對于不受制約的王者之心,卻有神秘的威懾力量。

    專制多災(zāi)異,此民心之慰藉,亦民心之反抗。專制之下,多有此無可奈何的災(zāi)異政治文化,董氏于此樂道,犯了帝王大忌,后來武帝讓他以身試法,用災(zāi)異嚇?biāo)粐槪桶阉麌樆亓死霞摇5弁踔凇洞呵铩?ldquo;正王”,并非那如影隨形的災(zāi)異,而是帝王大一統(tǒng),素王為帝王立法,立的就是大一統(tǒng)。

    他指出《春秋》“元始”義,即為一元化。“定于一”,雖為諸子共識,但秦亡后便式微了,董以《春秋》重啟。其論,始于《春秋》“奉天法古”,終于孔子“為漢家立法”,而其本旨,則歸于大一統(tǒng)。由此宣告了“孔家店”開張。

    先以孔子來統(tǒng)一諸子百家,實(shí)現(xiàn)思想大一統(tǒng)。再以“素王為帝王立法”,來實(shí)現(xiàn)帝王大一統(tǒng)。請注意,不是君主從自身直接“君道同體”,而是在君與道之間,加了一道“素王為帝王立法”程序,使得“君道同體”,必須經(jīng)由素王立法,此即以素王代表文化中國,帝王代表王朝中國,使兩個(gè)中國相結(jié)合。不以素王為憾,不以君權(quán)為高,此董生之所以能超越荀學(xué)也。

    道統(tǒng)“一元”,董生說“道之大原出于天”,“天”為道統(tǒng)開端,以孔子為“一元”,表現(xiàn)于政統(tǒng),是為帝王大一統(tǒng)。為此,董生專著《天道無二》,斷然曰:“一而不二者,天之行也。”然,陰陽為二,何貴何賤?董生曰:陽尊而陰卑。此乃價(jià)值判斷,非論自然。道統(tǒng)和政統(tǒng)亦為二,未聞孰尊孰卑,但求合而為一,是為“大一統(tǒng)”。合之者,圣王也,故謂之圣王大一統(tǒng)。

    董生以《春秋》為政統(tǒng)之法典,其《春秋繁露·玉杯》言之曰:“《春秋》之法,以人隨君,以君隨天。緣民臣之心,不可一日無君。……故屈民以伸君,屈君而伸天,春秋之大義也。”其落腳點(diǎn),在“伸君”以“屈民”,為了“大一統(tǒng)”,不惜有損民本主義。

    故其《春秋繁露》各篇,皆以政統(tǒng)之君對道統(tǒng)之元,以“元”伸君,“變一為元”,定為紀(jì)年之通例,凡“一年”,均作“元年”,王為“元”,使其與圣人合,即為“元者”——圣王。

    在君民關(guān)系上,君為先,民次之,但又有《滅國上》曰:“王者,民之所往。君者,不失其群者也。故能使萬民往之,而得天下之群者,無敵于天下。”漢字形、音、義,皆有妙用,可以假借,使其義相通,如“王”與“往”音同,故以“民之所往”為“王”定義,“君”和“群”形近,故以“不失其群者”為“君”正解。總之,王必須民心所向,君不能脫離群眾,這樣又回到民本立場。

    還有《貴元神》,曰“君為國本,君化若神”;有《立元神》曰“體國之道,在于尊神,尊者所以奉其政也,神者所以就其化也,故不尊不畏,不神不化”。帝王神圣化,至此已極也。或謂董生,爾既曰圣化,如何又言神化?

    然其神化,非授人君以神鬼之術(shù),如方士教始皇帝自隱其形,乃欲為國家立一宗教也。如果說圣化是向歷史學(xué)習(xí),以上古圣人為榜樣,走的是孔子說的“吾從周”一路,那么神化,則是確立宗教信仰,回歸殷人上帝傳統(tǒng),走了墨家“天志明鬼”一路。

    但漢朝神化,未如其所愿,歸入宗教一途,蓋因漢武與秦皇多有相似處,兩人都生于帝王家,都有雄才大略,都好神仙方術(shù),都想封禪受命,結(jié)果,還是走了方士一路。方士引導(dǎo)始皇為所欲為,而董生在神化武帝的后面,留了一個(gè)“天譴論”后門。董生“天譴論”,要在王權(quán)頭上再立個(gè)神權(quán),要在政治倫理的基礎(chǔ)上確立宗教信仰,就此而言,他有點(diǎn)像墨子。

    而墨子,卻是個(gè)王朝中國的反對派,不承認(rèn)王權(quán)世襲,所以,被王朝排除在外,董生未明乎此,竟然把“天志明鬼”那一套墨家余孽,帶到漢家天下里來還魂了,這也許就是董生被“譴”回家的原因吧。漢武未遭“天譴”,他先被天子“譴”了一把。

    自大一統(tǒng)以后,王權(quán)便無以復(fù)加,不受制約的王權(quán),秦已為前車,故應(yīng)有對王權(quán)的制約,制約機(jī)制,雖不能被制度化,卻可以意識形態(tài)化。他從古今關(guān)系中發(fā)現(xiàn)“素王”,并建立起圣化機(jī)制;又從天人關(guān)系中發(fā)現(xiàn)“天譴”,以之為前提,而有神化機(jī)制。以圣化機(jī)制,確立帝王大一統(tǒng),而神化機(jī)制中,則含有對王權(quán)的制約因素,他將這些因素提出,在王權(quán)頭上動土,出土“天譴論”,從科學(xué)來看,它也許荒謬,可用文化的眼光來看,它卻自有其應(yīng)用的合理性。

    道之大原出于天,由天道而人道,形成儒家道統(tǒng),道統(tǒng)包含儒家精神,而天道則是儒家原則;道統(tǒng)賦予天道政治倫理品格,而天道則給予道統(tǒng)以必然性的力量和自然性特征。奉天法古,是儒家支撐道統(tǒng)的支柱。

    天道,是圣化最高原則,又是神化終極追求,幾乎所有君主,都會在對天道的追求中企盼君道同體,董生提醒他們,要適可而止,牢記其身份,只是個(gè)“天子”,故有《郊禮》曰:“天子者,則天之子也。以身度天,獨(dú)何為不欲其子之有子禮也。”

    天子要以“子禮”事天,有《順命》曰:“為人子而不事父者,天下莫能以為可,今為天之子而不事天,何以異是?”事父之禮,在人為孝,在天為法。天子與天,此乃“天倫”,非以血緣,而以倫理,“故德侔天地者,皇天右而子之,號稱天子”。

    天子要法天,有《四時(shí)之副》曰:“天有四時(shí),王有四政,四政若四時(shí),通類也,天人所同有也。”王者不可以不知天,天意雖難見也,天道雖難理也,但他已把天道的線條,打理得既簡單又清楚,即明陰陽,以“觀天之志”;辨五行,以“觀天道也”。

    董生“子禮”觀,對于解構(gòu)“君道同體”,雖有其積極意義,但落到實(shí)處,則有如《郊祭》所言“天子每至歲首,郊祭以享天”,或每遇大事,必郊祭以告天。“天”,作為天子的“父親”,實(shí)際上已經(jīng)成為王權(quán)合法性的保護(hù)傘,而非制約君主的利劍。

    因而,有《郊語》曰,告誡帝王,不可得罪天,“天者,百神之大君也,事天不備,雖百神猶無益也。……孔子曰:‘獲罪于天,無所禱也。’”所謂“天譴”,即指當(dāng)王政不當(dāng)時(shí),天就會出現(xiàn)某種“災(zāi)異”現(xiàn)象以警告之,災(zāi)者,天之譴也;異者,天之威也。為加強(qiáng)“天譴論”的說服力,他將“災(zāi)異”說溯源至《春秋》筆法。

    在對答武帝策問文中,他說:“臣謹(jǐn)案《春秋》之中,視前世已行之事,以觀天人相與之際,甚可畏也。國家將有失道之?dāng)。炷讼瘸鰹?zāi)害以譴告之,不知自省,又出怪異以警懼之,尚不知變,而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君,而欲止其亂也。”富于戲劇性的是,災(zāi)異沒在武帝身上應(yīng)驗(yàn),他倒差一點(diǎn)作法自斃。

    然而,武帝所以借機(jī)懲戒他,說明心里多少還是有些害怕,一個(gè)接受了神化的帝王,骨子里必定留著“天譴論”的陰影,清人趙翼《廿二史雜記》中,專列一條,曰“漢詔多懼詞”,由此可見,漢武帝以后的君主,對于“天譴”,或多或少都有些惶恐。

    天譴說,非始于董,但影響自董始,且很快就轉(zhuǎn)化了,除詔書多“懼詞”外,天譴“災(zāi)異”,已轉(zhuǎn)嫁到臣子,遇有災(zāi)異,便以三公替罪,輕則免職,重者賜死。這一轉(zhuǎn)化,從天譴說中赦免王權(quán),儒學(xué)本位隨之也被轉(zhuǎn)換,神本取代人本,君本取代民本。

    “素王”不可封

    儒學(xué)官學(xué)化以后,孔子取得了為政統(tǒng)所認(rèn)可的“素王”地位,但儒者所謂“素王”高于帝王,卻未被政統(tǒng)接受,后世歷代統(tǒng)治者之所以熱衷于賜封孔子,即是以此表明帝王至高無上。

    “素王”不可封,一“封”便成糞壤,被王權(quán)那么一封,品格就低了,不封不低,愈封愈低,本是衡量王的尺度和標(biāo)準(zhǔn),經(jīng)此一封,便跌落下來,反而要接受王權(quán)主義的尺度來衡量。

    漢平帝元始元年,亦即公元元年,追封孔子為“褒成宣尼公”。這算個(gè)什么封號?把圣人孔子封到官本位里去了。不過,這倒符合他在《史記·孔子世家》里的身份,也能使他的子孫后裔,從他的封號中,得到封官拜爵的好處。

    封號,亦隨朝代而變化。南北朝時(shí),北魏孝文帝尊孔為“文圣尼父”,北周靜帝封之為“鄒國公”,至隋唐,隋文帝尊為“先師尼父”,唐高宗則稱之為“太師”,武則天改封為“隆道公”,至唐玄宗,始封“文宣王”,而有“素王”本意,后裔嗣爵,襲封文宣公,宋仁宗時(shí),改文宣公為衍圣公,此后,相沿未改。封號變化中,有一事應(yīng)注意,即夷狄之人尊孔尤甚,如西夏仁宗尊孔為文宣帝,令“州郡悉立廟祀,殿庭宏敞,并如帝制”,而元成宗則稱“大成至圣文宣王”,加了“大成至圣”四字,才將“素王”的本意表達(dá)了。

    可到了明朝,明世宗僅尊孔為“至圣先師”,把那個(gè)“王”字去了,使“素王”轉(zhuǎn)化為帝王師,清世祖又在這基礎(chǔ)上加了四個(gè)字,尊孔為“大成至圣文宣先師”。總之,“夷狄之人”似乎更尊孔,異族入主中原,沒有比尊孔更省事,更能利益最大化了。

    (作者近著《文化的江山》1-8卷,中信出版社)

     

    自由思想者,獨(dú)立學(xué)術(shù)人

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